Por A.E. Taylor
Tradução e Notas de Helkein Filosofia
Nossa interpretação segue a do prof. Burnet, que acerta ao insistir que o termo usado por Timeu para designar a Terra (ιλλουμίνην) representa, como afirma Aristóteles, uma noção que a inclui a de movimento. Deste então, o Sr. Cornford tem desenvolvido uma explicação tão diferente quanto atraente, onde a Terra, posta no centro do cosmo, possui uma rotação diurna oposta à do “círculo do Idêntico” e, por isto, o compensa (op. cit., pp. 120-124). Entretanto, por mais persuasiva que seja tal perspectiva, não creio que possamos esperar que seja aceita por um leitor que não tenha diante de si algo além da mera declaração de que a terra ιλλεται, “ventila” ou “circula”; por isto hesito em adaptá-la às minhas concepções, embora não esteja confiante acerca de sua falsidade. É concebível que Timeu sustente que alguma forma de “deslizamento” da Terra explicaria uma ou ambas das seguintes “aparências”: a) a desigualdade das “estações” em que o ano é dividido pelos equinócios e solstícios e b) o fato que, embora o Sol e a Lua estejam “conjuntos” a cada mês lunar, não observamos, regularmente, um eclipse solar em tal conjunção. Entretanto, o afirmo como suposição. [1]
De qualquer forma, é improvável que tal expressão, tão vaga, contenha a intenção de revelar o todo da doutrina platônica. Teofrasto, como conta Plutarco, comenta que “em sua velhice” Platão se arrependeu de ter posto a terá “no centro”, lugar que deveria ser reservado para um “corpo mais digno”.[2] No antedito capítulo do De Caelo, Aristóteles, após mencionar que alguns entre os pitagóricos sustentaram que a Terra é um planeta que gira em torno de uma luminária, acrescenta que “muitos, também, outros que consideram inadmissível colocar a Terra no centro; são pessoas que pretendem fundar suas convicções não nos fenômenos, mas em teorias; seu pensamento (οἶονται) é o de que o posto mais honroso cabe àquilo que é mais valioso, que o fogo é mais valioso do que a Terra, e que o limite é mais valioso do que o intermediário; ora, extremo e o centro são limites. Concluem, com base nesse raciocínio, que o que se situa no centro da esfera é o fogo, não a terra” (Op. Cit. 293a 27-35).[3] Aristóteles não nomeia os defensores da tese para além da afirmação de que não pertencem aos pitagóricos; entretanto, ele parece falar de pessoas reais, posto que usa duas vezes a frase “seu pensamento”. A partir do dito por Plutarco acerca da autoridade de Teofrasto, me parece certo que o “alguns” referido por Aristóteles aponta, como tantas vezes, a Platão e seus seguidores. Neste caso teríamos a evidência não apenas de Teofrasto, embora seja suficiente, mas também a de Aristóteles, de que Platão, “em sua velhice”, considerou a Terra como um planeta que gira em torno de uma luminária, perspectiva bem diferente daquela do Timeu. Isto pode ser confirmado numa passagem de As Leis (821e-822c), em que o orador ateniense menciona a verdade recém aprendida de que todo planeta tem um e apenas um caminho (οὐ πολλἀς ὰλλὰ μίαν ἁεί).[4] Isto só pode significar uma coisa: o orador pretende negar a doutrina do movimento duplo ou composto exposta por Timeu. Talvez ele queira dizer que a revolução diurna não é comunicada aos planetas e, portanto, não compõe seus movimentos – assim, cada planeta possui apenas seu “próprio” trajeto no Zodíaco. Como os fenômenos que motivaram a doutrina do movimento duplo necessitam de explicações, tendemos a supor que a “revolução diurna” deve ser considerada apenas aparente, devendo-se, realmente, ao movimento terrestre. Disto resulta que a Terra é um planeta que rotaciona em torno de uma luminária central invisível num período de vinte e quatro horas, da mesma forma que a lua gira em volta d´um corpo no mês lunar ou o sol em um ano. A questão pode ser iluminada perante uma passagem do Epinomis, diálogo considerado “apócrifo”, mas que se admite ter sido composto, logo após a morte de Platão, por algum de seus discípulos, intentando encerrar os As Leis e, portanto, provavelmente fiel ao ensinamento do mestre. Lá, verificamos (987b) que os planetas giram em sentido e períodos diferentes; o círculo mais externo gira – e não sabemos com que período – no sentido oposto, “e os arrasta, como pareceria óbvio até mesmo para seres humanos que pouco conhecem desses assuntos.” [5] Eis, naturalmente, uma forma urbana de dizer que ele não “carrega os outros” e, então, nega outra vez a teoria do movimento duplo professada no Timeu. Presume-se que a justificativa da omissão do período de tal revolução seja devido à concessão daquele de 24 horas à terra que, nisto, elimina a necessidade de especular o [período] da revolução do “círculo mais externo”. Por outro lado, é suposto que haja um movimento, uma vez que o cosmo possui ψυχή – e, talvez, Platão suponha que sua revolução explique qualquer outro fenômeno mais específico. O certo é que, como o trajeto dos planetas se torna cada vez mais longo na medida em que nos afastamos do centro, o período do círculo externo deve ser longuíssimo.[6]
A doutrina de Platão parece não ser, portanto, nem a da terra imóvel, nem a de Timeu e menos ainda o copernicanismo completo que lhe foi atribuído por alguns admiradores. Ele parece crer num movimento terrestre, uma revolução em torno de um centro (que não é o Sol) num período de 24 horas. O ponto importante não é a elaboração da hipótese, mas que Platão tenha captado o ponto fulcral de que uma verdadeira mecânica celeste deve ser iniciada com o postulado de uma Terra giratória; e este é, sem dúvida, o motivo de sua insatisfação, por mais elegante que o seja, com o esquema de Eudoxo. Outra inferência importante é a seguinte: não temos o direito de supor que a visão atribuída a Platão, por Teofrasto, e aparentemente pressuposta n´As Leis, foi alcançada após a conclusão do Timeu, uma vez que estes devem ter sido escritos simultaneamente. Não é crível que, se Platão tivesse modificado tão radicalmente seu ensinamento num tempo em que Aristóteles era parte da Academia, este não teria mencionado tal fato em seus escritos – e teria “grão para seu moinho” se ele pudesse argumentar conta a doutrina da Terra móvel de Platão expondo que este havia sustentado duas teses inconsistentes no decorrer dos anos. Presume-se do exposto que Platão possuía perspectivas astronômicas mais avançadas do que as atribuídas a Timeu no tempo da redação do diálogo. Isto deve nos ajudar a examinar as intenções de Platão com a verossimilhança histórica e nos alertar contra a tentação de supor que o filósofo se satisfaria com as teorias dos pitagóricos.
Timeu acrescenta, logo em seguida, que o Criador produziu uma série de deuses que, contrariamente às estrelas, aparecem apenas quando querem: Oceano, Tétis, Fórcis, Cronos, Réia e seus descendentes. Não possuímos evidência alguma da existência de tais seres que não a de pessoas que afirmam descender-lhes; nisto, supomos que conheçam seus antecessores (40d-e) – eis, claramente, antes uma sátira do que, como é costume supor, uma concessão, por motivos de segurança, à religião da Pólis. A maioria das figuras citadas pertence à cosmogonia poética de Orfeu e Hesíodo, não aos cultos áticos, e a ironia referente à crença de que um homem deve sempre confiar em sua genealogia dirige-se a poetas feito Orfeu e Museu. Timeu, enquanto cientista pitagórico, tem suas próprias razões para não querer confundir-se com os órficos. O Demiurgo, dirigindo-se aos deuses criados, explica que toda a sua obra é imperecível; portanto, para a produção das criaturas perecíveis, empregará deuses como seus intermediários (41a-d); ademais, ele mesmo faz as almas imortais, na mesma quantia das estrelas, a partir dos “segundos” e “terceiros” da mistura da qual fez a alma cósmica e estelar. Cada alma é individualmente conduzida à sua estrela e, ali, contempla panoramicamente o universo e sua estrutura; em seguida, lhes é explicado que, no percurso do tempo, todas elas nascerão como homens nos vários “instrumentos temporais” (a saber, os planetas).[7] Caso vivam bem em seus corpos, retornarão às estrelas; se não, reencarnarão como mulheres e, caso não seja suficiente, renascerão como [animais] brutos e jamais retornarão à “estrela” até que tenham, novamente, ascendido na escala – de bruto até homem.[8] As almas são, então, semeadas nos vários planetas, enquanto os deuses lhes criam corpos e quaisquer adições necessárias à vida (41e-42d).
Esquema do Idêntico e do Diferente disponível em Para uma Nova Interpretação de Platão p.491
Somos, então, informados de que a descrição da obra demiúrgica foi apresentada apenas em linhas gerais e, uma vez que refere-se ao imutável, pode ser vista apenas como provisória (42e-47e). Na criação do corpo humano, os deuses principiaram pela cabeça como adequada à locação da alma imortal que, feito a alma do κόσμος, contém os círculos do Idêntico e do Diferente (aqui vemos que Timeu aceita, corretamente, a afirmação de Alcmeão de Crotona, referente ao cérebro enquanto órgão central do sistema sensório-motor. Nisto, uma vez que o corpo do κόσμος é esférico, o crânio humano foi produzido da mesma forma, com o tronco e os membros acrescentados para segurança e uso da cabeça (44c-45b). Os olhos foram construídos de forma que comportem um raio de luz solar que, habitando o corpo, transpassa a pupila, possibilitando que vejamos mediante o contato real deste com objetos distantes do corpo – teoria explicada, de acordo com Aristóteles, por Empédocles. Timeu acrescenta uma explicação do sono enquanto difusão equânime deste “fogo” interno enquanto a escuridão impede que este saia e una-se à semelhança ígnea fora de nós – há, também, uma breve notícia acerca do funcionamento do espelho (45b-46c). Entretanto, o ponto visado é de outra cepa: o efeito da conjunção da alma [imortal] e do corpo submisso ao devir, que está sempre liberando resíduos e integrando materiais frescos e, assim, desordena o movimento dos “círculos” da alma: o movimento do Idêntico é temporariamente interrompido e o do Diferente cai na irregularidade – daí a irreflexão, a fantasia e a percepção confusa típicas de nossa infância, uma vez que o “devir” corpóreo se torna menor à medida em que o desperdício e seu reparo se equilibram no rumo à adultez e, assim, o movimento dos “círculos” se recupera do distúrbio do nascimento e os homens alcançam a discrição e a inteligência, algo, a saber, atingido somente mediante a “educação correta” (43a-44c). Ademais, devemos cuidar em distinguir entre causas verdadeiras e subsidiárias (συναίτια): quaisquer explicações sobre o mecanismo ocular ou de qualquer outra função é sempre referente a causas instrumentais (subsidiárias); a verdadeira causa deve ser buscada no bem [finalidade] visado pela função. Nisto, o fim para o qual foram feitos os olhos é o espetáculo do movimento celeste enquanto suporte para notarmos a regularidade e uniformidade dos dias, noites, meses, anos e, mediante reflexão, adentrarmos a ciência e a filosofia, tornando, assim, as revoluções dos “círculos cranianos” regulares e uniformes. O mesmo é aplicado à audição: seu propósito não é aprendermos a afinar a lira, mas adequar nosso pensamento e vida a uma harmonia espiritual (46c-47e).
Chegamos, então, a uma das mais importantes secções do discurso – um esboço dos princípios de uma ciência geométrica da natureza. Tratamos, até o momento, do trabalho inteligente na construção do mundo sensível; mas este é um produto do “misto” da Inteligência (νοῦσ) e da Necessidade (ἀνάγκη), de forma que devemos, agora, descrever a parte que compete ao segundo componente. As relações entre a Inteligência e a Necessidade, também chamada de “causa errante” ou “irregular” (πνανωμένη αἰτία), consiste em que, “em sua maior parte” a primeira é superior (ᾶρχων, 48a) à segunda, sua serva, ainda que submissa a uma escravidão voluntária na medida em que é persuadida (πείθει) pelo nous. A razão do estudo da natureza da Necessidade é que, sem ele, não poderemos explicar a origem das “quatro raízes” de Empédocles, material pressuposto para que o Demiurgo produzisse o mundo. Até o momento tais elementos não foram explicados, tendo sido tratados como ABC das coisas (στοιχεῖα, elementa, 48b), embora, como veremos, eles mal merecem o título de meras sílabas, posto que devemos remetê-los a algo bem mais primitivo – somos, nisto, cuidadosamente lembrados de que, devido à natureza do caso, nossa análise é sempre, na melhor das hipóteses, provisória e referente ao “provável”.
Os seguintes trechos são destacados por Timeu como a parte mais importante e original de sua cosmologia, servindo para conectar os dois principais setores do pensamento científico, o biológico e o matemático, fornecendo uma estrutura geométrica para os “corpúsculos” dos “quatro elementos” tratados como “simples” no sistema de Empédocles. Os quatro tipos de corpos são, à maneira de Empédocles, tratados como unidades imediatas a partir das quais são formados, via composição química, os tecidos e secreções do corpo; resulta que Timeu, num arroubo cartesiano, nos fornece uma anatomia e fisiologia em que o organismo é apresentado como um elaborado sistema cinemático – de forma que a ciência natural é, em princípio, como queriam Descartes e Spinoza, reduzida à geometria. Platão não está, naturalmente, comprometido com os pormenores de explicações que considera provisórias; entretanto, ele simpatiza com a atitude que chamamos, na biologia moderna, de mecanicista. O organismo humano, nisto, é uma máquina dirigida e controlada pelo nous – mas o mecanismo mesmo é feito do mesmo de outras máquinas e seu funcionamento espelha os demais.
Sólidos platônicos no Mysterium Cosmographicum de Kepler
É importante, para abordarmos corretamente nosso tema, entender o que significa a distinção entre a Necessidade e a Inteligência no sistema cósmico. O primeiro não se refere a um princípio ordenador e legislador, uma vez que a lei e a ordem são características remetidas pelo mundo à Inteligência enquanto fonte; nisto, somos informados de que a Necessidade refere-se a algo desordenado, irregular, πνανωμένη αἰτία. Nome provavelmente derivado, conforme a sugestão[9] de Burnet, de πλανῆται, “vadios”, “errantes”, apontando para os corpos celestes que parecem, à primeira vista, vagar sem rumo pela abóbada celeste. Resulta que a Necessidade, no Timeu, difere daquela do mito de Er ou dos estóicos, que a têm como personificação do princípio das leis e da ordem racionalmente posta. Ademais, ela não pretende ser um princípio independente ou maligno, pois é, perante a inteligência, plástica; diz-se, então, que a Inteligência, “em sua maior parte”, a persuade, tornando-a instrumento conforme os propósitos do νοῦς.[10] A justificativa de sua posição no discurso é a impossibilidade científica de resolver a realidade física num complexo de leis sem resíduos[11]: sempre há, no mundo real, para além das “leis”, fatores meramente dados – ou “fatos brutos – inexplicáveis que devem ser sempre aceitos como postos. A função da ciência é, então, não apenas concordar com o dado, mas explicá-lo como consequência, em virtude de leis racionais, de algum “dado” primevo mais simples – mas, por mais longe que possa ir neste procedimento, sempre será forçada a reter, em suas descrições, algum elemento do fato bruto, o simplesmente dado. A Necessidade de que Timeu fala consiste na presença deste elemento dado, irracional; o dito que a Inteligência a “persuade”, então, uma imagem para o fato que a racionalização dos dados pode proceder ao infinito, sem que a “explicação” cesse: o “irracional” estará sempre lá, e as descrições sempre conterão um “resíduo inexplicável”. No processo da exposição, um pouco mais adiante, verificaremos que, em última análise, os elementos irredutíveis e dados são exatamente aquilo que o Prof. Alexander chamou de “inquietação do espaço-tempo”; entretanto, ao contrário deste, Platão não crê que isto seja suficiente para explicar a elaboração de sistemas cada vez mais articulados. Deixado por si mesmo, seria meramente inquieto; ordem e estrutura são o trabalho do intelecto divino, em cujas mãos a necessidade é plástica.
É dito, então, que precisamos revisar a primeira hipótese acerca do mundo sensível; já havíamos tratado de duas coisas que precisam ser nitidamente discriminadas: o arquétipo inteligível e sua cópia visível. É preciso examinar, portanto, um terceiro conceito que nos aparece algo obscuro, o de “receptáculo” (ύποδοχή) ou “matriz” da qual procede o “vir a ser”. Tal origem não pode ser o fogo, água ou qualquer dos elementos que os primeiros filósofos tiveram como “ilimitado” primordial; a experiência reverá que estas coisas estão constantemente se transformando umas nas outras: há fogo onde havia água e vice-versa; os corpos são impermanentes, mutáveis, sendo que o permanece sob as variações é apenas a região, local ou lugar onde surgem e desaparecem. O locus subjaz e é o mesmo sob todos os processos do devir; não tem forma ou estrutura próprios devido a ser sua indiferença que possibilita o surgimento das coisas dentro de si, sendo uma noção de apreensão dificultosa pela impossibilidade de discernimento pelos sentidos, necessitando de uma espécie de “reflexão bastarda” (λογισμῴ τινι νόθῴ, 52b) que opera mediante negação sistemática de determinações, uma após a outra. Eis, de fato, a chora (χώρα). Podemos, incidentalmente, nos recordar que nossos três princípios são apreendidos de maneira especial e nos satisfazer com a realidade das idéias considerando que, caso houvesse apenas o plano sensível, a ciência e a crença reta seriam o mesmo – mas é claro que não são. A ciência pode ser adquirida mediante aprendizado (διδαχή); a opinião correta via persuasão, apelo emocional; mas o que sabemos deve ser racionalmente justificado (τὀ μην ἀεί μετ άληθοῦς λόγου), algo que nem sempre ocorre com o que retamente opinamos; não é possível nos persuadir a abandonar uma, mas podemos preterir a outra. Posto que a ciência e a opinião correta diferem, o mesmo com seus objetos[12] (nisto, Timeu não comenta as formas numa apresentação diversa da do Fédon). As coisas sensíveis são apreendidas, é claro, pelos sentidos; já a chora, como antedito, por uma forma especial de reflexão (48e-52c).
Caso tentemos imaginar a condição das coisas “antes” de seu ordenamento estrutural, teremos que pensar no “receptáculo” ou matriz enquanto um local turvo e irregular, dotado de movimentos aleatórios exibindo, em suas regiões, “traçados” (ἰχνη) rudes e insipientes da figura que conhecemos com característica da forma corpórea (nisto, suas propriedades gerais são, exatamente, aquelas do “ilimitado” de Anaximandro, enquanto agitado pelo “movimento eterno” antes que os “opostos” tenham sido “peneirados” e o κόσμος formado (eis, de fato, o ponto de partida histórico da cosmologia pitagórica).[13] O primeiro passo dado pelo Demiurgo na determinação e ordenamento do “acontecimento” indeterminado é a construção de corpos dotados de estrutura geométrica, o que nos leva à doutrina da estruturação dos “corpúsculos das quatro raízes” que a biologia de Empédocles trata, erroneamente, como simplicidade última. A construção é feita, então, mediante uma correspondência entre as “quatro raízes” e a doutrina pitagórica dos sólidos regulares passíveis de inscrição numa esfera (53c-56c). Existem apenas cinco tipos de sólidos regulares distintos, com quatro deles podendo ser construídos geometricamente a partir de dois tipos simples de triângulo, os mais belos e, portanto, mais apropriados; estes são os “elementos últimos” do Timeu. O primeiro é o triângulo isósceles, chamado pelos pitagóricos de “meio quadrado”; o segundo é aquele obtido dividindo-se o triângulo equilátero em seis triângulos menores mediante o traçado das perpendiculares a partir dos pontos angulares dos lados opostos ou, de forma menos simétrica, através de divisão de um triângulo equilátero por uma única perpendicular – e, daí, o nome “meio triângulo”. Timeu não explica a beleza destes triângulos, mas podemos conferir em outras fontes que reside no dado que sua proporção é a mais simples possível: a do “meio quadrado” é 1:1:2 e a do “meio triângulo” 1:2:3. Partindo do primeiro, num arranjo simétrico de quatro destes triângulos em torno de um centro posicional, obtemos um quadrado e, daquele de seis faces quadradas, um cubo. Um arranjo simétrico de seus triângulos do segundo tipo nos fornece o triângulo equilátero, de cujas faces podemos formar três sólidos regulares: o tetraedro, o octaedro e o icosaedro. Por razões físicas, o cubo é considerado a forma própria do corpúsculo terrestre; o tetraedro, o da partícula ígnea; e os outros dois referem-se, respectivamente, ao ar e à água. O quinto sólido regular, o dodecaedro, contendo doze faces pentagonais, não pode ser construído a partir dos triângulos e elementares e refere-se à outra função: o Demiurgo o empregou “para o torno, adornando-o com constelações” (55b) (é, portanto, o representante da esfera celeste visando descrições astronômicas; divide a abóbada celeste em regiões pentagonais da mesma forma que se costuma uma bola de couro com pedaços da mesma figura).[14] Esta hipótese mostra que as “raízes” podem ser desmontadas nos triângulos a partir dos quais foi formada; portanto, tal qual a terra é formada por uma espécie de triângulo, não pode “transmutar-se” nos outros três, ainda que sejam transmutáveis entre si. Timeu prossegue apresentando uma série de equações que determinam a equivalência entre os corpúsculos e suas “raízes”; não podemos adentrar, aqui, nas dificuldades físicas criadas por tal “tabela” de equivalências, mas a exposição deve ser suficiente para contemplarmos o programa geral de redução da física à geometria aplicada, algo semelhante às intenções de Descartes.
Temos, em seguida, uma tentativa de especificar as principais “variantes” de cada uma das quatro categorias de corpos e os “compostos químicos” que formam combinando-se uns com os outros, explicando, ainda, as qualidades sensíveis de cada um via referência à sua estrutura geométrica – que não temos como tratar aqui (56c-68d). Sua característica mais interessante é uma longa descrição psicofísica das condições do prazer e da dor (64a-65b) em termos de esgotamento e repetição: os prazeres “não misturados” dos sentidos enquadram-se na fórmula pela hipótese de que são “repleções” súbitas e apreciáveis de uma “depleção” suave, gradual e propagada até a “sede da consciência”.
Passamos, na próxima secção do diálogo, da física para a astronomia, fisiologia e medicina (69a-87b). Nos contentaremos, novamente, com um exame panorâmico. O foco da exposição é que o organismo é feito para servir à alma e, para adequá-la à vida encarnada, deve fornecê-la dois acréscimos inferiores, as “partes” ou “formas” “espirituosas” ou concupiscentes vistas na República. Cada uma delas contém um “órgão” ou “sede”; assim como o setor “racional” reside no cérebro, o “espírito” fica no tórax e o “apetite” na região inferior do tronco, abaixo do diafragma (69a-70e). Conectado aos setores menos disciplinados da alma, o rim possui funções especiais; ele é a fonte de todo tipo de visões e pesadelos, das declarações dos “videntes”, “possuídos” e similares – são, pois, todas referentes a um fígado desordenado. Elas podem, no entanto, ser interpretadas por porta-vozes (προϕῆται) que não estejam “possuídos” (71a-72b). Os detalhes anatômicos e fisiológicos interessam mais ao historiador do que ao estudante de filosofia, em especial por serem todos apresentados como passíveis de revisão. Seu ponto mais proeminente é a tentativa (77b-79e, 80d-81e) de explicar (ainda que imageticamente) a respiração, a sístole, a diástole cardíaca e a digestão como processos mecânicos, rítmicos e voltados à manutenção do calor vital do organismo através da distribuição do sangue pelos tecidos.
Após as explicações fisiológicas há as patológicas, onde verificamos uma curiosa tentativa de classificação de várias doenças (82a-86a), teoria passível de discussão adequada apenas quando conectada ao que sabemos de outras especulações semelhantes dos séculos V e IV a.C., todas partidas do corpus hippocraticum. Seu aspecto mais interessante é o afastamento da “patologia dos humores”, quando trata da “fleuma” e da “bile” não como componentes do organismo saudável, mas feito secreções mórbidas. Tentei, alhures, mostrar por que suponho que Platão deriva sua doutrina daquela de Fíliston de Lócrida, com quem, conforme visto nas Cartas, conversou em Siracusa e, em linhas gerais, concorda com o que sabemos da medicina de Filolau, ainda que com modificações. Se for este o caso, podemos compreender o motivo da explicação médica vir de Timeu – um locriano. De qualquer forma, não se deve supor que Platão tenha criado e ensinado, dogmaticamente, uma patologia própria; ele estava simplesmente seguindo o que havia de melhor entre as autoridades especializadas de sua época.
As doenças do corpo remetem às patologias da alma (86b-87b) e, esta, a algumas regras de higiene (87e-90d) física e intelectual. Propensões morais indevidas advêm, em grande parte, de nossa constituição física, por exemplo, irregularidades sexuais fisiologicamente originadas. Outra causa capital da “maldade” referente à educação e tradições ruins; nisto, Timeu infere – de forma não tão consistente com sua insistência na responsabilidade pessoal – que aqueles que geraram e educaram o transgressor são mais culpados do que o marginal. Devemos ter em conta que Timeu é, principalmente, médico, e em sua profissão há uma tendência a opiniões desta cepa. É possível que Platão esteja tratando seu interlocutor com um toque de ironia quando torna a teoria moral do Timeu algo inconsistente com sua teoria patológica.
Estabelecidas as regras de higiene, o objetivo último que devemos visar é a correção das desarmonias entre o corpo e a alma que o anima, uma vez que tais desproporções são perigosas para ambos. A alma, grande demais para um “corpo franzino”, o desgasta, como verificamos em tantos políticos e cientistas; mas, quando o corpo é robusto demais para sua alma, o sujeito a torna monótona, lenta e vulnerável aos apetites da carne. A regra é que nem um, nem outro deve ser exclusivamente exercitado: o estudante deve cuidar de sua constituição física ou sofrerá consequências tanto físicas quanto intelectuais. O melhor tipo de “movimento” para o corpo é o esforço muscular ativo; o segundo, aquele rítmico e fácil, como dançar, andar de carruagem, remar; e o pior tipo é a produção violenta de movimentos intestinais mediante drogas e purgantes (87c-89d).
No entanto, o tópico mais importante refere-se à higiene noética, daquela que deve governar e dirigir o movimento corpóreo. Timeu não pode adentrar numa discussão sistemática acerca dos princípios da educação, mas estabelece alguns postulados gerais, como o de que o intelecto é algo divino em nós e verdadeiro “espírito guardião” (δαίμων) – é dito, ainda, que o homem, cuja parte divina reside na cabeça, é como uma árvore cujas raízes jazem antes do céu do que na terra (90a). A regra da saúde da alma é que esta coisa divina em nós deve ter “pensamentos imortais e divinos”, com as outras “partes” do homem “adorando e cuidando dela”. O verdadeiro “cuidado” consiste em fornecer à alma o exercício (κινήσειϛ, 90c) e o alimento adequados, sendo que o primeiro refere-se aos “pensamentos e às revoluções do todo.” O sentido da vida é corrigir das “revoluções da cabeça” e harmonizá-las com as “revoluções” da alma cósmica em cuja imagem foram feitas no princípio (90a-d).
A exposição se encerra com um desenvolvimento algo espúrio. Lembremos que Timeu incorporou, em seu discurso, a idéia de que os primeiros homens surgiram do solo e, por isto, sua fisiologia não considerou o sistema reprodutivo, que, nos é dito agora, foi necessário apenas a partir da segunda geração, quando o segundo melhor entre os “homens” originais renasceu como mulher. Ele descreve de maneira inequivocamente lúdica as modificações fisiológicas do feminino (90e-91d) e, em seguida, acrescenta brevemente que os animais inferiores em geral também derivam de uma degeneração do padrão original, sendo a deformação maior ou menos conforme as almas destinadas a ocupar os vários corpos ficam mais ou menos aquém da sabedoria de sua primeira vida (91d-92b). Nada é dito acerca do Inferno ou do Purgatório presentes nos mitos escatológicos do Górgias, Fedro e República. Supõe-se que os cientistas pitagóricos do século V a.C. consideravam apenas mitos edificantes, da mesma forma como o autor do chamado Timeu Lócrio considera as concepções do próprio Timeu sobre a metamorfose. Estaríamos decerto errados se considerássemos tal parte do discurso como especulação rigorosa, da parte de Platão, de uma possível evolução à rebours. Talvez nem o próprio Timeu se leve tão a sério; à maneira do discurso de Aristófanes no Banquete, estamos lidando com uma imitação lúdica da especulação de Empédocles acerca das formas da “natureza completa” e da duplicidade dos sexos que inaugura o “período do conflito”. O que Platão pensa disto nos é suficientemente indicado no dito do Político que os homens “nascidos da terra” e “era de Cronos” não pertencem à nossa “parte do ciclo”, i.e., são mitos, não história. E, então, a exposição chega ao fim; comentamos toda a história do surgimento do corpo sensível, “ele próprio um ser vivo visível que abarca seres vivos visíveis, um deus perceptível criado à imagem do inteligível” (92c).[15]
O Crítias não requer quaisquer considerações especiais; seu objetivo é, claramente, expor detalhadamente a história da derrota dos reis atlantes esboçada por Crítias no início do Timeu. Entretanto, ela é fragmentária. O expositor descreve a topografia da Ática e de Atenas como eram antes do processo de desnude (109b-111d) que reduziu o país a rochas, seguido da feliz condição de seus habitantes (111e-112e). Então, nos conta sobre a ilha de Atlântida e seus reis, descendentes de Poseidon, suas instituições, maravilhosas obras de engenharia (118-120d), e se prepara para contar como o orgulho e a riqueza corromperam seus corações a ponto de Zeus decidir julgá-los; então, quando Zeus está prestes revelar o propósito de reunir os deuses, o fragmento acaba. Os pontos dignos de atenção são maneira lúcida com que Platão compreendeu os efeitos do desnude geológico na Ática[16] e a ênfase prestada à habilidade naval dos atlantes, com tal descrição podendo ter sido inspirada por uma lembrança do que foi feito em Siracusa[17]; entretanto, as obras atribuídas aos reis míticos sustentam uma comparação com as maiores realizações dos arquitetos e engenheiros romanos. Tal descrição ilustra que Platão conheceu, excepcionalmente, as artes técnicas e suas possibilidades; podemos ter certeza de que, caso o discurso fosse concluído, um de seus principais pontos teria sido o triunfo do patriotismo e da solidez moral contra a habilidade técnica.
Já a concepção de um “propósito de Zeus” parece ecoar a poesia épica. Não é mero acidente o fato de a última frase completa do fragmento recordar a versão da história de Tróia apresentada no Crítias, onde a origem da grande guerra é atribuída ao plano do Olimpiano de evitar uma superpopulação. Pode haver outros significados no fato de Zeus convocar o conselho divino para sua “honrosa morada” no centro do universo; uma vez que um dos nomes concedidos pelos pitagóricos crentes num “fogo central” para tal luminária e era Δίὀϛ ϕυλακἠ, parece que Crítias sugere, aqui, esta doutrina astronômica. Já Timeu, como antedito, deixa o “centro” vazio.
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Notas:
[1] Acerca da anomalia das estações, ver Theo Smyrnaeus, p. 153 (Hiller); o ciclo metônico pode ser visto nas passagens citadas em Dies, Fragmente der Vorsokratiker, I.29,9 (s.v. Oinopides). Sobre o problema levantado pela raridade dos eclipses solares visíveis, Placita, II.29 (explicação atribuída a Anaxágoras e aos pitagóricos). Suspeito que Timeu creia que seu movimento deslizante explique o motivo de não vermos um eclipse solar em cada lua nova ou um eclipse lunar em cada lua cheia, sugerindo que nestas ocasiões a Terra está um pouco “fora do centro”. [N.A.]
[2] Plutarco, Quaest. Platon. 1006c, Numae, c.II. Há mais evidências em Burnet, Greek Philosophy, Part I., 347. [N.A.]
[3] Versão do Bini. [N.T.]
[4] “A opinião, meus amigos, de que o Sol, a Lua e o resto dos astros erram não é correta; a verdade é precisamente o oposto: cada um deles sempre se move num círculo executando o mesmo trajeto – não vários trajetos, embora pareça que se movam ao longo de diversos trajetos; e o mais rápido dos astros é considerado erroneamente como o mais lento e vice-versa.” [N.T.]
[5] Epinomis. I.c., ἄγων τοὺς ἄλλους, ὥς γε ἀνθρώποις φαίνοιτ᾽ ἂν ὀλίγα τούτων εἰδόσιν. Isto se “parecesse assim” para o “leigo”, algo que, claramente, não ocorre. A inserção, por Burnet, de ούκ antes de ἄγων apenas torna o significado desnecessariamente claro à custa da brincadeira de Platão com o erro de discípulos feito Aristóteles, comprometidos com a perspectiva de Eudoxo. Parece haver uma réplica em Aristóteles, Metafísica 1073b 8, ὅτι μὲν οὖν πλείους τῶν φερομένων αἱ φοραί, φανερὸν τοῖς καὶ μετρίως ἡμμένοις πλείους γὰρ ἕκαστον φέρεται μιᾶς τῶν πλανωμένων ἄστρων – exatamente o negado em As Leis. [N.A.]
[6] Essa interpretação do testemunho de Teofrasto é também a de Schiaparelli, C. Ritter e Burnet. Seja como for, tais provas são importantes demais para serem simplesmente descartadas, e me parece feliz a engenhosa tentativa de mitigar seu significado levada a cabo por Cornford (Plato’s Cosmology, p. 128). Creio ser mais provável que Platão tenha, deliberadamente, escolhido para seu Astrônomo do sec. V a.C., uma fraseologia que, em vez de atribuir à Terra algum movimento, deixasse a questão aberta. [N.A.]
[7] As almas semeadas em outros mundos não serão, obviamente, habitantes da Terra, pertencendo apenas ao mundo onde foram postas. Timeu alude à crença pitagórica de que existam homens e animais em outros planetas, assim como ocorre na terra. [N.A.]
[8] A conexão da alma com sua “estrela” nada tem que ver com astrologia planetária ou zodiacal, referindo-se apenas à correspondência de um para um entre os “deuses” e os habitantes humanos do cosmo. [N.A. ]
[9] Greek Philosophy, Part I., 341-346. A “necessidade” do Timeu não é uma “sequência uniforme”. A medida da uniformidade das sequências é devida à “persuasão” da necessidade pelo νουσ; segue que a informidade é sinal da presença de uma finalidade racional. São os desvios, os “desportos” na natureza, que precisam de explicação mediante πλανομένη αιτία. A “necessidade” explica, de modo geral, a razão do curso dos fatos ser confirmado apenas por aproximação das fórmulas cinemáticas. A “necessidade”, no Timeu, é, precisamente, aquela que Aristóteles nos ensina a chamar de “contingência”. [N.A.]
[10] Isto exclui a identificação, superficial, da “necessidade” com um “princípio material mau”. A doutrina de que a “matéria” origina o mal é totalmente não platônica. A άνάγκη do Timeu é ligada, historicamente, ao pitagorismo antigo. Mas o elemento de indeterminação dos eventos é algo que a cosmovisão spinozana insiste em ignorar. [N.A.]
[11] Isto é muito próximo da idéia de Resíduo Empírico na filosofia de Bernard Lonergan. [N.T.]
[12] Existe uma equivalência quase absoluta entre a análise de Timeu e a de Whitehead em seu Princípios do Conhecimento Natural e em O Conceito de Natureza. Os “objectos” de Whitehead possuem exatamente o mesmo caráter formal das ιδέαι e sua descrição da “transposição dos objetos em eventos” corresponde, quase literalmente, àquela fornecida por Timeu quando trata da determinação das regiões do “receptáculo” pelo “ingresso” e “egresso” da impressão das formas. O próprio “receptáculo” difere apenas por ser chamado de “espaço” e não de “espaço-tempo”. Caso tentemos imaginar como seria a “passagem” [do tempo] sem ingrediente algum, teríamos precisamente a descrição que Timeu faz da condição da “matéria” antes do Demiurgo ordenar-lhe. [N.A.]
[13] Para a conexão histórica entre a cosmologia pitagórica e o esquema de Anaximandro, ver E.G. Ph.³ 108ff., Greek Philosophy, Part I., c. 2. [N.A.]
[14] O todo desta construção é originalmente pitagórico, como podemos conferir comparando com o fragmento preservado no final dos Theologumena Arithmetica da sobra de Espeusipo, Sobre os Números Pitagóricos (Speusippus, Fr. 4; Diels, Fragmente d. Vorsokr. I. p. 303 ff.), onde as relações, pressupostas por Timeu, sobre os ângulos do “meio quadrado” e do “meio triângulo” são integralmente explicadas. O único ponto em que Timeu ultrapassa os resultados pitagóricos é em sua posição, tácita, de que apenas os cinco sólidos podem inscrever-se numa esfera. Note, ainda, que ele faz questão de dizer que Sócrates e os outros são matemáticos e, por isso, o acompanharão facilmente (53c). [N.A.]
[15] εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός. Nesta sentença, νοητοῦ não pode ser tomado, contrariando todas as regras gramaticais, enquanto um masculino concordante com um θεὸῦ “compreendido,” uma vez que o termo θεὸς não ocorreu na frase. νοητοῦ é neutro, e devemos ξψου como procedendo de ξψον ou, possivelmente, tomar νοητοῦ como substantivo. O νοητοῦ encontrado em A é inferior ao da vulgata, que é também a leitura mais fundamentada, uma vez que ocorre tanto em F como em Y. [N.A.]
[16] Mas, como dito, (Rivaud, Timée, p.239) o desnude da Ática atribuído por Platão ao cataclismo natural descrito no Timeu 25d e no Crítias 112a foi, na verdade, obra humana. [N.A.]
[17] Platão está pensando, talvez, na conversão do Pireu num porto, mas a fonte imediata de sua descrição é, provavelmente, o que ele viu em Siracusa. [N.A.]
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