Por Edward Feser
Tradução, notas e comentários de Helkein Filosofia
David Hume é, como costumo argumentar, superestimado; entretanto a culpa pertence antes aos que o superestimam do que ao pensador. Nisto, em vez de criticá-lo (como tenho feito), criticaremos seus fãs; ou melhor, assistiremos às críticas de Barry Stroud – feitas de forma mais gentil que a costumaz de minha parte.
O problema é, como observado tantas vezes, o seguinte: as mais famosas conclusões humeanas – o ceticismo acerca da indução, o tratamento da causalidade, o subjetivismo referente aos valores, etc. – foram amplamente celebrados pelos filósofos contemporâneos, e mesmo aqueles que discordam de Hume as consideram formidáveis; no entanto, pouco ou nenhum destes filósofos aceitariam os pressupostos que fundamentam os resultados logrados por Hume. Aponto com freqüência que Hume confunde conceptus e phantasma, erro filosófico muito grosseiro, conhecido pelo menos desde Platão e Aristóteles – e apontado, contemporaneamente, por Wittgenstein. A doutrina de Hume perde muita – ou toda a – força após a exposição deste problema; no entanto, suas conclusões são levadas a sério mesmo após o colapso de seus fundamentos. Elas são como um fantasma que vaga pela terra.
Stroud faz, em seu livro Engagement and Metaphysical Dissatisfaction: Modality and Value, reclamações semelhantes. Os filósofos contemporâneos se importam muito com as dúvidas humeanas sobre a causalidades enquanto característica de uma realidade extra mentis; no entanto, não aceitam nem sua descrição da estrutura da percepção (fundamento da resolução acerca da causalidade), e nem as outras conclusões que dela derivam. Stroud escreve:
Muitos entre os filósofos mais recentes permanecem, em sentido amplo, seguidores de Hume quando se referem à causalidade, mesmo sem aceitar uma concepção restrita acerca do escopo da percepção. Parecem sustentar que podemos perceber e, portanto, conceber objetos físicos e estados de coisas duradouros, ainda que a idéia de dependência causal entre tais entidades permaneça problemática ou metafisicamente duvidosa. A fonte de tais dúvidas não é difícil de determinar. Uma das possíveis fontes é a suposição de que não percebemos conexões causais; outra, aparentada, é que a causalidade é considerada imperceptível por conta de sua inteligibilidade duvidosa. De qualquer forma, decerto ainda se crê, amplamente, que não percebemos nexos causais entre as coisas. Mas, atualmente, tal posição quase nunca é defendida; o máximo que se faz é oferecer, em apoio, uma referência a Hume, ainda que não se reconheça a restritiva teoria da percepção que lhe serve de fundamento. (p.23)
Hume entende a percepção como recepção passiva de “impressões”, feito a visão de uma cor, o sentimento de medo ou o sofrimento em geral. As “idéias”, por sua vez, seriam cópias evanescentes de impressões – e, essencialmente, imagens mentais visuais, auditivas, táteis, olfativas e gustativas, ocorrendo o mesmo com lembranças de emoções e semelhantes. Poucos entre os filósofos atuais endossariam uma descrição tão tosca da experiência sensível e da formação dos conceitos; mas é precisamente este modelo que fundamenta os postulados humeanos acerca da causalidade enquanto característica do real. Temos, por exemplo, um conjunto de impressões (sucessão, digamos, de experiências visuais de uma mancha redonda e esbranquiçada) que consideramos ser o movimento de uma bola branca, seguido por outro (o som de uma batida e um conjunto de experiências visuais de uma mancha preta e redonda) que cremos ser o de outra bola; mas não há impressão alguma de uma força ou potência causal mediante a qual o primeiro gera o segundo. Segue que não temos idéia de causalidade; apenas observamos que as impressões pertencentes ao primeiro conjunto são constantemente combinadas, em nossa experiência, com as do segundo, nos levando a esperar que a segunda situação ocorra após a primeira. Projetamos, portanto, nossas expectativas no mundo, mas não temos, afirma Hume, razão alguma para pensar que ela realmente corresponde a algo de real.
Nas tentativas de uma leitura “realista cética” de Hume, não se procura minar a crença, pertencente ao senso comum, de que haja uma causalidade real, mas nega-se que possamos compreendê-la. Entretanto, é complicado entender como alguém poderia defender tal tese de maneira consistente sem decair no ceticismo radical tradicionalmente atribuído a Hume. Não deixo de me perguntar se a recente e intensa discussão acerca do “realismo cético” não é uma tempestade em copo d´água; mas este não é o tema deste texto.
Uma vez que os filósofos contemporâneos não crêem em tal explicação de nossas faculdades perceptivas e cognitivas, é difícil compreender o motivo de continuarem impressionados com as conclusões de Hume sobre a causalidade. Esta é uma parte do argumento de Stroud; a outra é que Hume extrai, dos mesmos fundamentos, conclusões negadas pelos filósofos recentes, em especial aquela em que conclui que não possuímos idéia alguma de objetos físicos independentes da mente – posta sua crença de que não temos impressões deste tipo. Temos, e.g., esta impressão de uma mancha redonda, esbranquiçada, aquela outra de uma mancha redonda enegrecida, de um som, etc., mas impressão alguma de qualquer substância que sustente e uma tais impressões. Mais uma vez, para Hume, projetamos no mundo algo meramente subjetivo, a saber, a relativa estabilidade de nossas impressões (e, nisto, as impressões são essencialmente mentais e não ocorrem de maneira independente). Conclui-se que esta é a origem de nossa crença em objetos extra mentis, e não é mais sólida do que aquela referente à conexão causal objetiva.
Ao contrário do que normalmente se crê, poucos entre os filósofos contemporâneos levam a sério a concepção de que não existem objetos físicos extra mentis; podem considerá-la como problema, mas não opção crível. Entretanto, a idéia de que a causalidade e a necessidade podem não existir tende a ser tida, de fato, como posição válida. O que intriga Stroud é a razão deste comportamento, uma vez que a outra conclusão cética humeana não é levada em conta.
Conforme Stroud, não é apenas o fundamento humeano destas formas de ceticismo que tornam tais combinações problemáticas; não tratamos apenas de Hume ter baseado seu ceticismo acerca da causalidade e dos objetos físicos numa concepção falha da percepção e da cognição. A questão é que, fora isto, fica difícil compreender como alguém poderia crer, consistentemente, em objetos físicos extra mentis sem atribuí-los uma causalidade real. Nisto, comenta:
Isto resulta no problema sobre como – ou se é possível que – uma pessoa pense e compreenda os objetos que a visão fornece. Poderíamos conceber um mundo de objetos visíveis e permanentes se não pudéssemos ver o que tais objetos fazem? A concepção humeana não enfrenta tal dificuldade pois ele crê não apenas que jamais vemos uma pedra quebrando uma janela, mas que sequer vemos uma pedra ou janela. Hume reconhece a necessidade de explicarmos como objetos, até mesmo a idéia de um objeto permanente, a partir de nossas percepções fugazes, e também o motivo de pensarmos nas coisas como perceptíveis. Mas para aqueles que crêem que podemos ver um objeto e saber o que ele é, onde está e como opera, mas que não vemos como eles operam ou agem de tal ou qual forma, há um problema grave. (p.24)
O que Stroud defende, aqui, é a tese – comumente defendida por escritores afeitos a Kant, como P.F. Strawson, (embora melhor explicitada por) neo-aristotélicos e tomistas contemporâneos – de que não podemos compreender um mundo de substâncias extra mentis senão mediante um complexo causal. (Tenhamos a tese escolástica agere sequitur esse ou “a ação segue o ser” – i.e., a forma como uma coisa age reflete sua essência. Se algo não age, então não é coisa, pois se existe então deve ser passível de ação, o que implica, portanto, alguma causalidade).[1] Se isto for correto – e, obviamente, trata-se de uma afirmação que requer elaboração e defesa – o ceticismo acerca de objetos extra mentis e a causalidade devem cair juntos.[2] Como apontado por Stroud, ao menos neste aspecto, Hume é consistente, posto que opta pelo ceticismo em ambos os casos. O que Stroud considera duvidoso é o ceticismo (ou humeanismo) seletivo de alguns filósofos contemporâneos.
Todavia, estamos diante de uma tendência universal. Quanto à causalidade, o fantasma humeano tem sido exorcizado, como podemos verificar em livros feito Getting Causes from Powers, de Mumford e Anjum, e pela literatura neo-aristotélica. Eu, naturalmente, também fiz minha parte.
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Notas:
[1] A natureza é a essência segundo a razão operativa; se uma coisa não opera então não tem essência; se não tem essência, não existe. Então é necessário que as coisas, possuindo uma natureza, operem de alguma forma determinada por sua essência. Mas, posto que da ação segue o efeito, então o operar exige alguma causalidade. Daí que Feser deduza causalidade nas coisas. [N.T.]
[2] Da aceitação de objetos (coisas) extra mentis, segue o argumento da essência, da natureza e da operação. Se o argumento antedito estiver correto então o cético deve aceitar a realidade das relações causais nas coisas e, assim, as duas formas de ceticismo caem juntas. [N.T.]
