Por Caitlyn Pauly
Tradução de PasX
Enquanto encerra sua palinódia a Eros, no Fedro, Sócrates reitera que esse esforço foi feito como reparação pelo sacrilégio de Lísias contra o deus. Sócrates implora pela salvação do sofista, que ele “se volte para a filosofia” e “simplesmente passe a dedicar sua vida ao Amor por meio dos discursos filosóficos” em vez de iludir seus amantes a “titubear entre dois caminhos”[1]. Esse pedido revela três propósitos implícitos no diálogo: orientação, participação e transmissão da verdade. Mas esta verdade, aletheia, é muito mais que um objeto passivo a ser obtido e aplicado para, assim, progredir. Longe disso, verdade conota uma qualidade ativa: etimologicamente constituída pelo privativo “a” e a palavra “esquecimento”, aletheia significa uma restauração de algo perdido, uma anulação do esquecimento, em que a alma recordando é influenciada pelo objeto. A verdade então implica alguma memória primordial, em algum momento experimentada conscientemente, mas agora esquecida. Essa memória é tanto originária quanto escatológica, abastecendo a existência e impulsionando seu retorno. A filosofia, então, enquanto busca da verdade, está encarregada principalmente da tarefa de se lembrar.
Essa associação com a memória confere a Platão um interesse especial pela história. Embora ele esteja interessado nas causas e efeitos da atividade humana na Terra, sua concepção da motivação dessas ações está distintamente ligada à sua metafísica. De fato, esta realidade metafísica não deve ser considerada, num dualismo, como se fosse um reino paralelo à vida na Terra, mas como uma parte da trajetória cíclica da alma, cujas experiências influenciam e são influenciadas pelas experiências terrenas. Ela é, na verdade, uma parte vital da história humana, que estende seu alcance às ações das almas na Terra. Portanto, Platão afirma que as explicações metafísicas da alma devem desempenhar um papel na narrativa mais ampla da história humana e refuta a limitação da história ao registro de ocorrências terrenas. Ele nos lembra ao final da República: “Não te apercebeste de que a nossa alma é imortal e nunca perece? […] Que poderia haver de grande em tempo tão minguado? Efetivamente, todo esse tempo que medeia entre a infância e a velhice, em comparação com a totalidade, seria coisa assaz reduzida.[…] Ora bem! Julgas que um objeto imortal deverá preocupar-se com um tempo assim limitado, e não com a sua totalidade?”.[2] Explicitamente refutando a exigência de Tucídides de purificar o passado, a história não deveria temer flertes com o campo do mito e do transracional.
Para Platão, a experiência humana da “totalidade do tempo” deveria ser concebida como camadas, semelhante à geografia encontrada na analogia da caverna. Na verdade, a liberdade da caverna não apenas requer a rejeição dos objetos apresentados a eles [residentes da caverna] como realidade, ela demanda também uma jornada retrospectiva rumo ao que está além da direção para a qual estão virados. Tal movimento é aparentado à investigação histórica, como se alguém estivesse olhando para trás querendo entender o que está à frente. Porém, deve-se percorrer a distância toda. Por exemplo, por mais que encontrar os artefatos carregados por detrás do muro certamente forneceria informações a respeito do que as pessoas da caverna vivenciam, eles se refeririam apenas a sua realidade sombria. Para Platão, é a integração da memória originária que transforma o passado a partir de dados mutilados e sem vida em algo capaz de inspirar sabedoria em seus participantes. Por si só, o passado é igual a um cadáver, gasto e sem muito a dizer sobre vida. Embora a alma esteja milagrosamente ligada à corporalidade, esta não a define. A Verdade exige que se vá além do lugar de origem, para fora da caverna.
Esta analogia ilustra ainda mais o interesse de Platão pela techne da história, que estava apenas nascendo na época de sua vida. O termo grego historia significa o acúmulo de informação. Se um residente da caverna olhasse para os artefatos, ele seria capaz de acessar-lhes os detalhes e nuances, e então sintetizar o que há por trás deles para dar um relato do que eles, residentes da caverna, experimentam e talvez de como deveriam viver nessa realidade. Contudo, a realidade da existência deles não pode ser manifestada nesses detalhes em si mesmos. Em vez disso, os detalhes podem fornecer conhecimento verdadeiro apenas quando são aprimorados pelo contexto total da caverna e do que há além. De outra forma, eles não produzem mais que sombras. Na verdade, a alma que deve ascender ao espaço supremo da história não pode fazê-lo mediante seus próprios esforços, mas deve ser transportada por alguma força violenta fora de si mesma. A verdadeira narrativa da história, portanto, não deveria ser construída a partir dos detalhes apurados pela observação humana. Em vez disso, esses detalhes devem ser transformados pela vida da realidade metafísica completa da narrativa da alma.
Finalmente, já que aletheia implica a recuperação de algo perdido, nós devemos considerar o papel do esquecimento na história humana. Eu defendo que é precisamente essa perda trágica de história que não apenas dá início à busca pela filosofia, mas permite o encontro da memória pela experiência transformadora da alma. Essa experiência vai além da simples reeducação de uma alma – doutrinando-a sobre seu próprio passado -, ela implica um processo de recuperação do passado para transformá-la ontologicamente, fazendo regenerarem suas asas e facilitando sua salvação na percepção de um retorno escatológico. Sumarizando, para compreender a filosofia da história de Platão é necessário considerar seu conteúdo histórico à luz do que ele concebe como a “totalidade do tempo”, assim como o fim ou a escatologia da atividade de uma alma, e posteriormente preocupações mais técnicas no tocante à função do esquecimento, lembrança, e a transmissão apropriada de informação histórica.
O paradigma histórico de Platão pode ser observado tanto no microcosmo da alma individual quanto no macrocosmo da alma do mundo, i.e., o arco mais amplo da experiência humana ao longo de eras prolongadas. Sendo o ciclo da história análogo em ambas as métricas, eu estou por consequência tentando um método de exame um tanto “platônico” ao procurar entender um através do outro. Isso será desenvolvido em dois papers, o primeiro lidando com o microcosmo individual, e o segundo expandindo para o macrocosmo da alma do mundo. Este é o oposto do protocolo de Platão na República, mas eu defenderia começar pela investigação do microcosmo pelo seu benefício de expor os temas gerais do ciclo histórico de uma maneira mais íntima e imediata. O primeiro paper usufruirá do Fedro e da República para elucidar toda a história da alma individual, sua escatologia, a relação causal entre cada estágio cíclico no próximo, e finalmente a techne da história apropriada para instilar verdadeira lembrança e facilitar a salvação. O segundo paper expandirá esses temas até a experiência da humanidade através do tempo. Examinando uma maior variedade de diálogos platônicos e incorporando o pensamento de Eric Voegelin e Nicholas Berdyaev, este paper considerará o lugar da humanidade dentro da ordem dos ciclos cósmicos, bem como os métodos e desafios de conservar a memória dessa história cósmica entre gerações. No geral, esse esforço tem em mente a profissão histórica. Enquanto a filosofia da história platônica a princípio pareceria invalidar a investigação histórica, eu sustento que sua visão paradigmática para a história em sua metafísica pode contribuir para as discussões a respeito do papel da teoria na história, e fornece uma oportunidade para os historiadores infundirem conscientemente o passado com um propósito espiritual que transcende os próprios fatos.
Muito do conteúdo da história primordial da alma segundo Platão é encontrado no Fedro. Sua inclusão aqui é particularmente impressionante quando contrastada com uma afirmação do próprio Fedro adiante no diálogo. Enquanto o mito da origem da escrita no Egito é apresentado, Fedro lamenta a dependência frequente que Sócrates tem de mitos e estórias: “crias com facilidade histórias do Egito ou de qualquer outro país que queiras”.[3] O fato de Sócrates regularmente distanciar sua própria experiência da fonte de suas estórias marca a singularidade de sua descrição da origem da alma em sua palinódia ao amor. Em vez de ser simplesmente uma “narrativa provável”[4], esta fábula é contada “no que respeita a uma lembrança” e pela “saudade do passado”, conotando-a como uma experiência histórica legítima.[5] Mesmo sabendo até certo ponto que esta fábula se enquadra na categoria do mito – já que a imagem de uma carruagem alada representando a alma tripartite é usada para transcender a impossibilidade de representar a forma exata dessa alma -, estes fragmentos são um caso raro em que Sócrates está disposto a abordar e revelar uma estória sem disfarçá-la de maneira alguma.
A origem da alma é representada como presente em um banquete celestial em que é elevada por suas asas para ser nutrida pelo “pasto adequado”[6], o alimento dos próprios deuses. “Ora, um intelecto divino, uma vez nutrido pela inteligência e o conhecimento puro, e o intelecto de cada alma capaz de receber o que lhe é apropriado, regozija-se em contemplar a realidade durante um período de tempo, e por meio de sua observação da realidade é nutrido e tornado feliz[…] ele contempla a justiça, o autocontrole e o conhecimento absolutos, […] o conhecimento do que realmente é o que é”.[7] Tal banquete deslumbrante localiza-se além dos céus e está visível apenas a partir dos píncaros dos quais uma alma pode espiar para fora de seus movimentos circulares. Almas que veem esta beleza se encontram no coro de um deus em particular e juntas celebram esta visão suprema, espetacular e abençoada. Cada espectador está “num estado de perfeição, quando éramos inexperientes nos males que nos aguardavam no porvir e nos era permitido contemplar, como iniciados, as aparições perfeitas, simples, serenas e afortunadas que vimos na luz pura”[8]. Após o banquete, “atravessando novamente o céu em sentido descendente, ele [a alma] vai para casa”.[9] Participar em algum grau deste banquete é o pré-requisito para todas as almas habitando corpos humanos se originarem, “visto que um ser humano tem que compreender o discurso em termos de formas gerais procedendo à reunião de muitas percepções dos sentidos numa unidade raciocinada”.[10]
O retorno a este banquete é identificado posteriormente como o fim último de cada alma em suas jornadas subsequentes, já que apenas isso basta para fornecer tanto a nutrição mais apropriada quanto o estado abençoado na celebração da alma, na presença desta visão. Parte do retorno de uma alma implica a emulação do deus a cujo coro ela serviu durante o banquete. A alma deve atingir uma espécie de theosis, tornando-se ela própria igual a um deus cuja vida é banquetear-se com a verdade, para que possa alcançar a ascensão. O principal porquê disso é o instrumento primário para a ascensão de uma alma: as asas. De todos os órgãos de uma alma, estes são os que mais “participam da natureza do divino”[11], sendo os meios divinos de se transportar pelo universo e, também, dependendo da mesma nutrição de que dependem os deuses para sua sustentação. Uma vez perdidas, geralmente por falta de nutrição apropriada, a alma cai na Terra e deve começar o processo de regeneração dessas asas para possibilitar sua própria restauração a um estado divino. Isto é facilitado tanto nos céus quanto no corpo através da emulação daquele deus: “a [alma] que acompanha melhor um deus e que se assemelha maximamente a ele ergue a cabeça de seu auriga para a região exterior e é arrebatada pelo movimento circular”.[12] É a proximidade com o deus que possibilita a “visão de qualquer das verdades”[13] e garante a segurança da alma ao longo de seus ciclos. Mais além, caso encarnada a alma viva “tanto quanto é capaz, prestando honras a esse deus e o imitando” o corpo permanecerá “não corrompido[…] vivendo sua primeira vida aqui”[14], assegurando o progresso da alma no próximo ciclo para retornar ao seu estado originário. Isto é afirmado no Mito de Er, onde Sócrates menciona que “os deuses nunca descuram quem quiser se empenhar-se em ser justo e em se igualar a um deus, até onde isso é possível a um homem, na prática da virtude”.[15] Embora a necessidade de apropriar-se de qualidades divinas implique que algum tipo de theosis seja parte definitiva da escatologia de uma alma, é incerto até que ponto isso é esperado, e se é possível alcançar esse status permanentemente e transcender o ciclo. A despeito disso, este aspecto requer tanto o relacionamento com o deus quanto a participação com suas qualidades, ambos temas aos quais voltaremos.
Agora que a experiência originária e escatológica da alma no banquete divino foi estabelecida, devemos levar em conta como estas memórias foram perdidas. O que é o esquecimento que deve ser desfeito para alcançar a aletheia? A causa é dupla, decorrente da fraqueza de uma alma em particular adiantando sua própria queda e visão insuficiente durante o banquete, assim como um consumo real do esquecimento em si. Vamos começar com o estado da alma no banquete. Por mais que este banquete divino esteja aberto a qualquer um que “o queira e tem capacidade para isso […], pois não há lugar para malevolência no coro dos deuses”, ele se localiza no “topo da abóbada celeste”[16]. Os deuses, com suas carruagens bem ordenadas, podem simplesmente ascender a essas alturas, mas a maioria das almas fica para trás devido às suas asas fracas ou carruagens indisciplinadas. O resultado é uma disparidade de visão: aquela alma que é mais próxima dos deuses desfruta de uma visão completa, sendo “arrebatada pelo movimento circular”, enquanto a que for do outro tipo, “perturbada pelos cavalos, contempla precariamente as realidades”. Outras, em sua luta para conduzir suas carruagens, “às vezes ascende[m], às vezes desce[m]”, vendo “algumas coisas reais” e perdendo outras. Por último há essas almas que se esforçam ansiosamente, mas são “incapazes de atingi-la[a região superior]”, permanecendo na superfície, “num mútuo pisoteamento e colisão, cada uma tentando ultrapassar a que lhe é vizinha.[…] e após muito esforço árduo e penoso todas se afastam sem ter obtido uma visão da realidade”. Estas, deixadas sem qualquer concepção da realidade, são forçadas a “alimentar-se da opinião”.[17] Isto inevitavelmente levará a “uma carga de esquecimento e vício”.[18] Portanto, nós temos a hierarquia de todas as almas habitando corpos humanos: elas contemplaram o suficiente da realidade para terem merecido formas humanas, mas não o suficiente para que pudessem manter suas asas, o que significa que assumiram até um certo nível esta carga de esquecimento. Mesmo entre as almas em corpos humanos há uma disparidade, como é expresso claramente na classificação de almas em Fedro 248d-e onde o filósofo está em primeiro lugar e o tirano em último.
Aqui somos apresentados a um paradoxo aparentemente intransponível: a habilidade de uma pessoa progredir no crescimento de suas asas e ordenação de sua carruagem na vida depende da sua visão da Realidade no banquete divino. Porém, a habilidade de uma alma para ascender a esta visão é determinada pela força de suas asas e disciplina de sua carruagem, ambas formadas em vida. Isso nos leva ao ciclo de encarnação e ao “ponto de verificação cósmico”: “Na verdade, nenhuma alma volta ao ponto de origem por dez mil anos porque não há como recuperar asas antes do decorrer desse tempo”[19].[19] Além daquelas que estão na via rápida de retorno através da filosofia e serão examinadas depois, as almas, após completarem sua primeira vida, são em sua maioria “submetidas a julgamento” e designadas para “postos correcionais sob a Terra e cumprem sua pena”, ou “erguidas pela justiça a uma região celestial, onde passam a viver de uma maneira digna da vida que viveram sob forma humana”.[20] Este ponto de verificação cósmico parece ser o mesmo lugar que o descrito por Er nas seções 614 e 615 da República. É no Mito de Er que este tópico é desenvolvido, sugerindo que as almas têm, então, a oportunidade de continuar seu progresso em novas vidas dentro do ciclo de dez mil anos.
A segunda perda de memória é representada como o próprio consumo do esquecimento, as Águas do Letes. Nós vemos isso representado no Mito de Er no fim do que eu tenho chamado de ponto de verificação cósmico. Á medida que cada alma se aproxima para a reencarnação, elas enfrentam as três Moiras. Láquesis, a Moira do Passado e Senhora da Necessidade, porta as fichas que carregam suas próximas vidas e os adverte de que seu tipo de vida dependerá do quão perfeitamente escolheram imitar o bem. É neste papel que seu título “Senhora da Necessidade” está ligado ao funcionamento da história, identificando a causa primária da ação humana na própria alma individual. A existência progressiva de cada alma é continuamente determinada pelas consequências de suas ações anteriores, ligando-a eternamente à continuidade histórica. “A virtude não tem senhor; cada um a terá em maior ou menor grau, conforme a honrar ou a desonrar. A responsabilidade é de quem escolhe. O deus é isento de culpa”.[21] O nível de acerto desta escolha depende do quão bem a alma assimilou a memória da verdade em si mesma: “De modo que, em conclusão de tudo isto, será capaz de refletir em todos estes aspectos e distinguir, tendo em conta a natureza da alma, a vida pior e a melhor, chamando pior a que levaria a alma a tornar-se mais injusta, e melhor a que a leva a ser mais justa. A tudo o mais ela não atenderá. Vimos, efetivamente, que, quer em vida, quer para depois da morte, é essa a melhor das escolhas. Deve, pois, manter-se essa opinião adamantina até ir para o Hades”.[22] O teste da assimilação da memória divina é feito à medida que as almas se aproximam do Rio Letes(esquecimento).[23] Assim que a alma bebe do rio, todo conhecimento é apagado, ou seja, as únicas coisas que ela carregará consigo serão aquelas que foram totalmente assimiladas no seu próprio ser inato. A alma deve ter participado desta memória, permitindo-lhe escrever até certo ponto na própria alma. Este acontecimento ressalta para nós o propósito do esquecimento. É a separação da história que exige sua recuperação e participação com a memória originária através da experiência transformadora da filosofia.
Isto nos leva a um corolário interessante. Embora a insistência de Platão de que o filósofo porta a chave para a memória primordial vá ser discutida mais tarde, é importante notar aqui que ele sustenta ser a filosofia o único método por meio do qual o poder desta história pode ser percebido. No Mito de Er, Sócrates menciona a possibilidade de uma comunidade que evita os efeitos decadentes da doxa e mantém suas ações alinhadas com um modelo exterior do Ser. Porém, isto ocorre por causa do hábito e não por genuína filosofia. Por mais que isto fosse conseguir para elas uma rota melhor no ponto de verificação cósmico, estas almas terão falhado em fortalecer suas carruagens para a ascensão e provavelmente terminarão com uma visão menor da Realidade, deste modo piorando seu status no próximo ciclo. A alma deve se unir a esta realidade através do processo da filosofia: “depois de se aproximar e de se unir ao verdadeiro Ser, e de ter dado à luz a Razão e a Verdade, poderá alcançar o saber e viver e alimentar-se de verdade”.[24] Apenas esta pessoa que “filosofasse sadiamente” seria capaz de ser feliz nesta terra e garantida de “fazer um percurso daqui para lá, e novamente para aqui, não pela aspereza da terra, mas pela lisura do céu”.[25]
É, portanto, o estado da alma que a torna capaz de praticar a filosofia e progredir em direção ao seu fim. O estado da alma é determinado pela memória da sua experiência originária, que foi comprometida por várias causas O progresso então é definido pela capacidade tanto de reter esta memória quanto de descobri-la, levando-nos a considerar a techne da história. Qual então é o melhor método para conservar e transmitir conhecimento histórico? Aqui nos lembramos de duas formas de conhecimento, historia e aletheia, mencionados anteriormente. Lembrando que é útil ter em mente a analogia da caverna enquanto se está fazendo esta distinção. Historia tem que ver com um acúmulo racional de conhecimento através de investigação. Isto denota acumulação estática de conhecimento objetivo que se encontra fora do mundo do ativo e do vivo, alinhando-se com os artefatos e suas sombras na caverna. Aletheia, por outro lado, é o conhecimento vivificante associado com o mundo deslumbroso do lado de fora, que é paradigmático para toda atividade dentro da caverna. Embora na dialética aletheia possa presumivelmente funcionar sem historia, esta corre o risco de sofisma caso consultada por si só. À luz disso, a famosa polêmica de Platão contra a poesia e mitologia na República não deveria ser considerada uma batalha de mitologia/poesia vs. filosofia, mas de tipos específicos de poesia/mitologia aos quais falta aletheia vs. uma dialética fortalecida pela verdade.
Esta distinção enquadra a invectiva de Platão contra a escrita no Fedro. Sócrates apresenta a questão recontando uma história que ele ouviu “dos antigos” na qual Thoth, a divindade íbis, apresentou suas artes ao rei egípcio Tamus. Incluída nestas artes estava a escrita, que, segundo Thoth, “tornará os egípcios mais sábios e aprimorará suas memórias”. Ele então descreve a arte como uma “poção para a memória e a sabedoria”.[26] Tamus, contudo, invalida as alegações de Thoth a respeito da escrita, declarando que seus efeitos serão de fato o oposto das intenções do deus: “essa invenção irá gerar esquecimento nas mentes dos que farão seu aprendizado, visto que deixarão de praticar com sua memória. A confiança que passarão a depositar na escrita, produzida por esses caracteres externos que não fazem parte deles próprios, os desestimulará quanto ao uso de sua própria memória, que lhes é interior”.[27] Por mais que a escrita possa certamente ser considerada uma poção para “a memória”, ela é capaz de proporcionar apenas “a aparência da sabedoria, mas não a verdadeira sabedoria”. A ferramenta é na verdade contraproducente, já que desestimulará os estudantes “quanto ao uso de sua própria memória”[28] e fará com que dependam de impressões externas a si mesmos em vez de encarnarem eles próprios a sabedoria. Isto fará com que se tornem mundanos e “incapazes de acompanhar essas matérias”.[29]
O fato deste conto se passar no Egito é notável para nossos propósitos ao considerar a história. Para Platão , os egípcios eram um povo consciente da própria história e profundamente incorporado a ela, assim como todos [os povos] ao redor deles. Isso se faz particularmente evidente no Timeu, no qual a concepção de Sólon da história ateniense é expandida pela estória dos Atlantes.[30] A ideia de que os egípcios poderiam preservar sua consciência histórica enquanto ainda desconfiados da escrita atesta a necessidade de um encontro participativo e transformador com a verdade do passado. Esse tipo de conhecimento valoriza antes a estase do que o progresso humanamente desenvolvido. Alternativamente, a abordagem do sofista é a de sintetizar fatos como um atalho para a verdade. Isso pode ser visto no discurso de Lísias contra a loucura ou na defesa de Trasímaco da imoralidade, ambos concebendo erroneamente o bem como progresso humanamente avançado através da sua própria e artificial construção. Porém, por mais que ambas as tentativas possam ser bem sucedidas no curto prazo em gerar a sombra do bem na acumulação mundana, elas acabam se tornando arrogantes, causando prejuízo a si mesmas e àqueles ao seu redor. Essa questão da escrita – assim como qualquer outro esforço técnico para promover o bem através de artes humanas externas – introduz um tema que será central para o segundo paper: o pharmikon do desenvolvimento humano. No nível individual, o desenvolvimento das artes e da sociedade como um todo carrega o potencial de transmitir e preservar conhecimento do bem. Contudo, armazenar verdade em objetos externos e passivos cria o risco de se criar sabedoria superficial nos seus aderentes e não provocar o poder transformacional da realidade. Essa barreira entre os objetos externos e a Verdade se torna mais grossa na medida em que as sociedades se tornam mais sofisticadas. Como foi notado por Sócrates, povos anteriores possuíam “simplicidade” o suficiente para acreditar em oráculos de árvores, enquanto a “tão sábia”[31] geração contemporânea é bem mais cética. As verdades do passado são vitais para o presente, mas seu armazenamento em artes externas cria o risco delas serem confundidas com a própria Realidade. Os historiadores, portanto, devem prosseguir na ponta dos pés.
O que há para se notar aqui é que toda preservação de história, ou a memória da verdade vivenciada por todas as almas, é dependente do estado da alma individual e de como ela interage com essas almas com as quais entra em contato. Platão descreve isso como o “escrever na alma”, que é feito através da dialética. A chave da dialética é relacional, não apenas em como o próprio interlocutor participou e foi transformado pela memória, mas em sua compreensão do indivíduo com quem ele está dialogando. A verdade não é relativa, mas é individual e, portanto, requer o arbítrio do orador para discernir a melhor maneira de comunicá-la ao interlocutor. Como nota Kathryn Morgan, Platão rejeitaria imediatamente a ideia de que uma história grega quincentenária poderia conter em si todo o tempo.[32] O propósito da história não é acumular um banco de dados de conhecimento supostamente objetivo na experiência humana subjetiva, o que a princípio já é um empreendimento duvidoso, mas transmitir memória de uma maneira que ela possa alcançar e transformar indivíduos, levando-os à comunhão com a sua própria memória da Realidade em si, alcançando a liberdade de se tornarem quem genuinamente são. O estado da alma individual é a única garantia da continuidade histórica, fazendo da estase, e não do progresso, o objetivo da história humana. Mas isso será desenvolvido mais profundamente no próximo paper.
Se a escrita e outras tentativas de preservar a memória através da techne caem por terra, qual seria então a maneira apropriada de interagir com nossa memória histórica? Platão, embora paladino da dialética racional, propõe a superioridade do transracional, também conhecido como loucura (mania), para acessar plenamente o divino. Na verdade, é o desprezo à loucura em favor da razão fria e calculista, permeando tanto o discurso de Lísias quanto o primeiro discurso de Sócrates, que impele este a começar seu segundo discurso com uma restauração da primazia da loucura. Para demonstrar isso, o argumento de Sócrates depende da precedência histórica: “os homens do passado que conceberam nossa linguagem não pensavam que a loucura fosse vergonhosa ou ignominiosa; se assim fosse, não teriam associado a própria palavra μανíα (manía [loucura]) à mais nobre das artes, a que prediz o futuro[…]. Realmente, atribuíram esse nome ponderando que mania, quando ocorre como uma dádiva de deus, é algo nobre”.[33] A loucura descrita por Sócrates implica na possessão do sujeito pelo próprio divino. Nos referindo à escatologia de Platão descrita anteriormente, essa participação e incorporação do divino não é apenas benéfica, mas necessária para o processo de theosis. Aprofundando o argumento, Sócrates contrasta a profecia com seu irmão mais “lúcido” e “autocontrolado”, o augúrio[oionistikén], que combina o raciocínio e o acúmulo de conhecimento(historia) para deduzir o futuro através apenas da razão humana.[34] Portanto, a superioridade da profecia é evidente por si mesma: “Assim, os antigos atestam que na medida em que a profecia(mantiké) é mais completa e mais valiosa do que a arte oionistica[augúrio], tanto no nome quanto na realização, em igual medida a loucura, que procede de um deus, é superior ao senso, que tem origem humana”.[35] Sócrates passa então a descrever quatro tipos de loucura, sendo a última e melhor o amor, que para nossos propósitos é mais claramente descrito como possessão pelo deus Eros. O catalisador para essa possessão é a beleza que desperta a memória da beleza verdadeira experimentada nos céus, e leva aquele que se lembra a ser possuído pelo deus: “ao ver um rosto de semelhança divina ou uma forma corpórea que constitui uma boa imagem da beleza, principia por estremecer, algo como o velho pavor que sentia antes dele se apoderando; então, à medida que contempla, passa a reverenciar aquele que é belo como um deus”.[36] Naturalmente, aquele mais inclinado a tal experiência seria o filósofo “pois ele está sempre, na medida de sua capacidade, em comunhão, por meio da memória, com essas coisas cuja comunhão torna os deuses divinos”.[37] Essa experiência dá início ao processo de regeneração das asas já que a imagem da beleza faz com que ele se lembre “do que viu lá em cima”, e como causa disso “o fluxo de beleza o penetra através dos seus olhos, ele é aquecido e esse fluxo irriga a semente das penas de suas asas”.[38] Essa experiência não apenas preenche a alma com saudade pela memória da beleza, mas cria dentro dela um desejo radical por conhecimento.
Conectando isso a nossa discussão anterior, o fato de que a alma filosófica só agora está desejando sabedoria demonstra que ela ainda não é sábia. Isso prova ainda mais que ser capaz de participar desse mistério é a particularidade de almas específicas que foram transformadas no passado. Como nota George Boys-Stones “não há progresso nos debates de homens que creem já ser sábios, os verdadeiramente sábios estão em busca do que não têm…filosofia é o que acontece quando um homem que seria sábio se junta com eros”.[39] É difícil, se não impossível, recriar esse estado de rememoração através de interações com conhecimento superficial. Isso pareceria problemático para aqueles que desejariam difundir esse conhecimento para o benefício de seus semelhantes. Mas Platão não desespera, embora a possessão por Eros seja o que causa a lembrança do passado divino no amante, ela é inatamente dialética. Eros exige o esquecimento do eu em favor do outro. Esse autoesquecimento é tão notório e autodegradande que leva os sofistas a denunciá-lo como insanidade e prejudicial tanto para o amante quanto para o amado . Porém, é essa qualidade que transforma o amante em uma espécie de sacerdote, experimentando ele mesmo o divino e sendo capaz de ministrar ao seu interlocutor aquela memória sacra recuperada. O amante, então, trabalhará para recriar seu próprio estado de transformação no objeto de sua afeição, o amado, apresentando-o a oportunidade de desenvolver sua própria memória. Além disso, essa transmissão dialética identifica o amor como a força motriz no desenvolvimento histórico.
Uma maneira pela qual isso se manifesta é o esforço do amante de ajudar o amado a imitar o deus em cujo coro ele cantou durante o banquete divino. Sócrates afirma que os amantes serão atraídos àqueles que carregam de maneira velada as qualidades de seu deus, e portanto vão “moldando-o e adornando-o como uma estátua[…] para honrá-lo e venerá-lo”[40] vertendo sua inspiração “sobre o amado, tornando-o, tanto quanto possível, como seu deus”.[41] Similarmente, este processo de ensinar o amado promoverá ainda mais a memória do amante, mesmo que ele ainda não tenha começado a progredir nisso. O anseio pelo amado equipa-o[s] para vasculhar[em] “dentro de si mesmos em busca da natureza de seus deus,[…] porque foram forçados a manter o olhar fixo no deus, e à medida que o atingem e o apreendem pela memória são por ele inspirados, sendo transmitidos a eles o caráter e os hábitos do deus, tanto quanto um ser humano é capaz de partilhar de uma vida divina”.[42] Isso estimula um devir tanto para o amante quanto para o amado, levando-os ao seu fim último. Porém, embora esse devir implique assimilação com o deus, diversidade e individualidade ainda são preservadas, em conformação com a diversidade dos deuses: “Os seguidores de Zeus aspiram que a alma de seu amado seja como Zeus, o que os induz a buscar alguém possuidor de uma natureza filosófica e de comando. E quando o descobrem e passam a amá-lo dão o máximo de si para conferir-lhe tal caráter”.[43] Sócrates então explica que as qualidades dos indivíduos serão diferentes dependendo do deus que serviram no paraíso, reconhecendo assim a possibilidade de diversidade e individualidade.
A segunda maneira pela qual a memória do amado é desenvolvida é por “amor retroativo”. À medida que o amado se aproxima do amante, a beleza do amado preenche-o tanto que ele passa a enxergar refletida nela a sua própria. Por mais que seja num grau menor, essa beleza também [produz nele] “estremecimento” e dá início ao crescimento de suas asas. O amor começa a crescer também no amado, treinando sua alma para olhar às alturas e se lembrar de sua origem. Este conhecimento é comunicado especialmente pela manifestação física desse amor, incluindo suas atividades mais carnais. Uma atividade tão afeita às paixões, considerada o domínio do apetitivo ou do cavalo “mau” na alma, normalmente é a maior pedra de tropeço para a rememoração da Realidade e não costuma ser bem vista quando comentada por Platão. Porém, no caso de duas almas orientadas para o divino, essas interações passionais e carnais nas quais o dito cavalo “mau” pode reinar livremente facilitam a ascensão da alma. Isto pode ser particularmente verdadeiro no caso do amado, que talvez ainda não tenha treinado sua alma para ser sensível à memória na medida em que o amante o fez. Desta maneira, o envolvimento passional é instrutivo para o desenvolvimento da alma mais jovem e é portanto, em casos muito particulares, considerado um método válido de dialética e “inscrição na alma”. Tal interpretação, fundamentada por sua representação gráfica na seção 256 do Fedro, é um corolário importante do que parece ser a aversão geral de Platão às atividades do corpo e prazeres carnais, assim como sua caracterização da encarnação como estando [nós, no corpo,] “aprisionados como uma ostra em sua concha”.[44] Essa interpretação valida ainda mais a existência do cavalo “mau” na carruagem da alma, tornando-o uma força vital na escatologia desta.
Seu uso, entretanto, deve ser temperado pela orientação apropriada de equilibrar adequadadamente a alma. Isso está claramente relacionado ao ensinamento de Sócrates a respeito da educação na República, onde insiste que o propósito da verdadeira educação é reorientar a alma ao divino: “como um olho que não fosse possível voltar das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse órgão deve ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas que se alteram, até ser capaz de suportar a contemplação do Ser e da parte mais brilhante do Ser”.[45] Para uma alma que já experimentou a Realidade na sua forma mais pura, conceber a mente como uma tábula rasa a ser preenchida por conhecimento externo é incorreto, redundante e prejudicial para a única possibilidade da alma progredir. E que progresso é produzido! “e finda esta vida, eles se tornaram leves e adquiriram asas, pois se sagraram vitoriosos em uma das três competições verdadeiramente olímpicas. Um tal bem, nem o autocontrole humano nem a loucura divina são capazes de proporcionar ao ser humano”.[46]
Tanto essa descrição do amor quanto seus resultados destacam as insuficiências da insistência de Lísias na primazia de uma busca serena por prazer em relacionamentos íntimos. Para essas almas, seja por falta de visão suficiente no banquete ou má sorte de terem sido “desviados para a injustiça devido a más companhias” a concepção do bem esquece “as visões sagradas que uma vez experimentaram”.[47] Estão portanto sobrecarregadas de esquecimento e doxa, limitando o bem ao avanço do “eu” dentro dos confins da caverna. A alma torna-se então pesada e deformada por consequência da sua entrega [a estes] “festins bem-aventurados, como lhes chamam”.[48] De forma similar, a tentativa por parte delas de manter um status de sereno autocontrole é imediatamente invalidada, já que permitem a quebra do seu equilíbrio e dão passe livre ao cavalo apetitivo. Isso é descrito por Sócrates como “um gênero de vida vulgar e destituído de filosofia”.[49] Diferente das almas que amaram filosoficamente e conquistaram o prêmio no paraíso, o amor do sofista, por limitar o bem aos interesses da caverna, já terá recebido todo o seu prêmio até o final do processo. Esta atividade não apenas não contribuirá para o progresso de sua própria alma ou de sua amada, mas também contribuirá para o prejuízo das outras almas que encontrar. Os livros VIII e IX da República nos mostram a sucessiva degeneração que resulta de permitir à alma o desequilíbrio, normalmente em favor do cavalo apetitivo. Isso nos demonstra ainda mais o papel da alma individual como principal fator no desenvolvimento histórico na Terra. De fato, Lísias e seus seguidores não aceitariam a sugestão de que eram escravos de seus desejos. Desequilíbrio também pode ser encontrado quando alguém é guiado pela pura razão. Sócrates descreve esse tipo de dialética como “fundida com o autocontrole mortal ” que pode produzir apenas “pessoas ordinárias” e um exílio de nove mil anos debaixo da terra.[50] Embora a doxa possa se tornar até bastante sofisticada na sua interpretação da caverna, ela produzirá apenas sombras e apresentará conclusões divorciadas da realidade, em uma consistente decadência de causa e efeito através do curso tanto da história pessoal quanto da geracional.
Ao centrá-la na memória, Platão define a filosofia como um fenômeno inerentemente histórico. Contudo, ele problematiza a atividade histórica situando o reino da história verdadeira dentro das almas dos indivíduos. Isto pareceria inicialmente invalidar os esforços dos historiadores para produzir uma crônica detalhada da atividade humana, já que tal conhecimento jamais poderia replicar o encontro participativo com a aletheia. Mas o que Platão fornece ao historiador moderno responde a um de seus maiores debates contemporâneos: a teoria. Ao identificar sua metafísica como a memória arquetípica que fundamenta e motiva toda ação humana, Platão responde à maioria das perguntas que os historiadores modernos tentam preencher com teoria. A principal diferença é que a filosofia histórica de Platão é fundamentada de cima para baixo, permitindo que sua metafísica explique e disponha os infinitos detalhes da ação humana como sendo oriundos da memória primordial da alma individual. O historiador moderno, por outro lado, tenta chegar a esta vasta explicação através da síntese destes detalhes. No diagnóstico de Platão, tal confiança em conhecimento morto sempre falhará em preencher o desejo da alma de comunhão com o ser. O conselho de Platão ao historiador não seria para abandonar os detalhes. São estas complexidades e nuances que criam a beleza, como Platão reconhece em seu elogio a democracia como a forma de governo mais diversificada e bela. Ao contrário, seria para permitir que estes detalhes fossem fortalecidos através da vida de uma fonte metafísica. Somente isto permitirá que a história faça plenamente seu trabalho: nos conectar com o passado para nos capacitar para o futuro. É este ponto que eu espero explorar mais profundamente na segunda parte deste projeto.
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Notas:
[1] Platão, Fedro (ou Do Belo), trad. Edson Bini (Edipro, 2015), 257b
[2] Platão, A República, trad. Maria Helena da Rocha Pereira (Fundação Calouste Gulbenkian, 2021) 608c-e
[4] Platão, Timeu, trad. Edson Bini (Edipro, 2010), 29d
[6] Ibid. 248b
[7] Ibid. 247d-e
[8] Ibid. 250c
[9] Ibid. 247e
[10] Ibid. 249b-c
[11] Ibid, 246e
[12] Ibid, 248a
[13] Ibid, 248c
[14] Ibid, 252d
[15] Platão, A República, 613a-b
[17] Ibid, 248a-b
[18] Ibid, 248c
[19] Ibid, 248e
[20] Ibid, 249a-b
[21] Platão, A República, 617e
[22] Ibid, 618d-619a
[23] Ibid, 621a-b
[24] Ibid, 490b
[25] Ibid, 619e
[27] Ibid, 275a
[28] Ibid
[29] Ibid, 275b
[32] Morgan, Kathryn A. “Plato and the Stability of History.” Greek Notions of the Past in the Archaic and Classical Eras History without Historians, by John Marincola, (Edinburgh Univ. Press, 2013), 250. [Tradução nossa].
[34] Ibid, 244d
[35] Ibid
[36] Ibid, 251a
[37] Ibid, 249c
[38] Ibid, 251b
[39] G. R. Boys-Stones, “Hesiod and Plato’s History of Philosophy.” Plato and Hesiod, (Oxford Scholarship Online, 2009), 45. [Tradução nossa].
[40] Platão, Fedro, 252e
[41] Ibid, 253a
[42] Ibid
[43] Ibid, 252e
[44] Ibid, 250c
[45] Platão, A República, 518c
[47] Ibid, 250a
[48] Platão, A República, 612a
[50] Ibid, 256e
Artigo gentilmente concedido por Voegelinview.com. Original aqui.
