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O Falso Dilema entre o Racionalismo e o Empirismo

Por Helkein Filosofia

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22 maio 2023

Tradução, Notas e Comentários de Helkein Filosofia

Argumentei, freqüentemente, que os filósofos contemporâneos comumente pensam apenas dentro dos limites de um conjunto de alternativas posicionais herdadas de seus antepassados do início da modernidade e, assim, negligenciam e até mesmo ignoram a diversidade de maneiras pelas quais os filósofos pré-modernos organizavam seu aparato conceitual. Uma das formas pelas quais isso acontece tem que ver, conforme descrito por Kant, com o dilema entre o racionalismo e o empirismo e, por conta dele, tornou-se dificultoso pensar claramente não apenas sobre temas epistemológicos, mas também sobre os metafísicos.

A posição mais comum entre os escolásticos, enquanto seguiam Aristóteles, era de que (a) há uma distinção bem precisa entre o intelecto, por um lado, e os sentidos e a imaginação, por outro; entretanto, (b) nada chega ao intelecto senão através dos sentidos. Conceituar a triangularidade não é o mesmo que confeccionar uma imagem mental [phantasma] (seja visual, auditiva ou quaisquer outras), tendo em vista que os conceitos possuem um conteúdo determinado, unívoco e uma universalidade ausente e impossível nos phantasma. Todavia, o intelecto forma seus conceitos somente por meio do processo de abstração de imagens originadas pelos sentidos.

Todavia, os primeiros proponentes do racionalismo e do empirismo adotaram, essencialmente, sua metade favorita da posição escolástica enquanto rejeitavam a outra, sendo que os primeiros mantiveram a primeira parte da tese e os segundos o contrário. De acordo com os defensores do racionalismo, os conceitos são irredutíveis aos phantasma e o intelecto é, portanto, distinto da imaginação e dos sentidos; entretanto, neste caso, eles inferem que os conceitos são inatos[1] e, assim, não possuem fundamento na experiência. Já os empiristas, por sua vez, inferem que os conceitos devem ser derivados dos sentidos, mas, neste caso, concluem que estes não devem ser distintos dos phantasma na medida em que são meras e fátuas cópias das sensações;[2] e, assim, o intelecto colapsa, fatalmente, na imaginação.

A separação entre a primeira e a segunda parte da tese escolástica foi o pecado original epistemológico dos primeiros filósofos da modernidade – sendo que o pecado original metafísico foi a rejeição da filosofia aristotélica da natureza em favor do mecanicismo; a história da filosofia moderna é, principalmente, a história da elaboração das implicações destas duas revoluções anti-escolásticas.

Contra os racionalistas, os empiristas teceram a acusação de que é ilusório supor que seja possível concluir algo sobre a realidade extra mentis a partir de meros conceitos sem qualquer ligação com os sentidos e, assim, não é surpresa que tenham construído sistemas metafísicos cada vez mais bizarros e afastados da realidade. Retrucando sua contraparte, os defensores do racionalismo argumentaram que não é possível obter conceitos verdadeiramente universais e proposições gerais a partir de meras imagens[3] e, assim, também não é estranho que o empirismo tenha degenerado num ceticismo cada vez mais radical acerca do mundo externo, da causalidade[4], do eu, etc., e terminasse por reduzir, se tanto, o conjunto do cognoscível aos dados imediatos da consciência. Ambas as críticas estão corretas; o erro consiste em crer que aceitar alguma delas exige a adoção da posição contrária como se não houvesse qualquer outra alternativa.

Pode parecer que Kant tenha fornecido uma terceira alternativa, mas seria mais correto dizer que ele adotou os dois erros ao mesmo tempo: grosso modo, ele concorda com os racionalistas na medida em que as categorias fundamentais e pelas quais apreendemos a realidade não podem advir da experiência[5] e são, portanto, inatas; mas ele também concorda com os empiristas quando concorda que essas categorias jamais permitirão um conhecimento da realidade extra mentis.[6] Por conseguinte, o filósofo conclui que tais categorias nos descrevem apenas como devemos pensar sobre uma realidade extra mentis, mas não como ela é em si mesma e, assim, não é surpreendente que a consequência de Kant tenha sido o idealismo do século XIX, tão extravagante do ponto de vista metafísico quanto os empiristas acusaram os racionalistas e tão propensos a reducionismos como os proponentes do racionalismo acusaram os empiristas.

A filosofia contemporânea tende a operar em torno do trilema entre o racionalismo/empirismo/kantismo em vez de procurar uma forma de superá-lo; digo que apenas “tende”, pois é claro que há, como observei tantas vezes, vários desenvolvimentos neo-aristotélicos na contemporaneidade que são precisamente esforços no sentido de uma superação. Todavia, as respostas a tais movimentos comumente refletem certa incapacidade de enxergar “fora da caixa”.

Consideremos a visão, comum entre os filósofos analíticos, de que as únicas verdades existentes são aquelas fornecidas pela ciência natural ou pela análise conceitual, de forma que a filosofia deve voltar-se para uma ou para outra.[7] Os filósofos que considerarem que sua disciplina se dedica principalmente à análise conceitual tenderão a cair numa espécie de racionalismo ou kantismo e, assim, estarem expostos à previsibilidade de seus resultados. Caso afirmem, como um devoto do racionalismo faria, que o que dizem sobre essências, causalidade, mundos possíveis, etc., reflete algo sobre a realidade objetiva, seus críticos retrucarão perguntando: (a) como a análise conceitual poderia produzir tais resultados? (b) por que a realidade deveria conformar-se a conceitos? Por outro lado, caso afirmem, tal qual fez Kant, que os resultados da análise nos descrevem apenas como devemos pensar a realidade, então seus críticos retrucarão dizendo: “e daí? Talvez estejamos apenas pensando de maneira errada e, em especial, de formas que refletem não mais do que a seleção natural ou a maneira como as circunstâncias culturais moldaram nossa mente ao invés de conceituar as coisas como elas realmente são.”[8]

Já aqueles que defendem que a filosofia seja uma espécie de extensão da ciência natural tendem a decair numa forma de empirismo ou variante kantista aparentada à posição empirista e, neste caso, os críticos questionarão se a ciência deve ser interpretada de forma instrumentalista ou realista. Tomando como regra a primeira via, a ciência não nos fornecerá conhecimento algum acerca do mundo objetivo e ficaremos presos a uma forma de humeanismo; isto é, essencialmente, aquilo que foi o positivismo lógico e com ele outras formas de antirrealismo e outras posições problemáticas já bem conhecidas. Admitindo, por outro lado, a segunda via, adotaremos então uma metafísica robusta; entretanto, a história das revoluções científicas e os pontos kuhnianos acerca da natureza social da ciência levantam questões sobre o quão objetiva tal metafísica pode ser. Talvez ela apenas nos faça conhecer a forma como a ciência opera, ou apenas nos dê o conhecimento de como a comunidade científica conceitua a realidade em vez de descrever como a realidade realmente é – portanto, uma variação do kantismo.

Curiosamente, caso alguém que trabalhe com metafísica analítica creia que possamos confeccionar uma metafísica mais robusta do que aquela suposta pelos críticos da análise conceitual ou, caso trabalhe com filosofia da ciência, creia que a ciência natural nos forneça algo como uma metafísica antiquada, há uma boa chance de tal sujeito ser neo-aristotélico e tenha saído dos limites impostos pelos primeiros filósofos modernos – e, aqui, penso em, por exemplo, Molnar[9], Martin[10] e Mumford[11] para o primeiro caso, e Cartwright[12], Ellis[13] e Bhaskar[14] para o segundo. De qualquer forma, a dicotomia entre a análise conceitual e a ciência natural é, essencialmente, uma variante daquela postulada pelos positivistas lógicos entre as proposições analíticas e as proposições empiricamente verificáveis[15] que, por sua vez, foram uma variante da distinção humeana entre as relações entre idéias e as questões de fato – o garfo de Hume.[16] Entretanto, ela não é mais defensável do que o foram seus ancestrais – ver as pp.138-151 de meu A Vingança de Aristóteles para informações detalhadas.

Outro eco do falso dilema entre o racionalismo e o empirismo pode ser verificado em discussões acerca da existência de Deus ou da imaterialidade da mente. Segundo os antigos e os medievais, os argumentos sobre a Causa Primeira podem nos funcionam nos levando de premissas sobre o mundo empírico e, através de processos demonstrativos, nos fornecendo conclusões acerca de uma causa absolutamente necessária que jaz para além do mundo – sendo que eu mesmo já defendi tais argumentos. Mas, caso o leitor seja humeano, esse argumento se torna impossível, pois, neste caso, caso partamos do mundo empírico, as únicas conclusões possíveis serão probabilísticas e não poderemos concluir coisa alguma sobre causas de teor metafísico. No fim das contas, o máximo que se pode construir por meio de uma teologia natural de clave empirista é um argumento indutivo como o de Paley[17] e que, na melhor das hipóteses, nos levará a uma espécie de Demiurgo e não ao Deus do teísmo clássico. Entretanto, caso se pretenda fornecer uma demonstração rigorosa sobre um ser realmente necessário, será necessário raciocinar aprioristicamente – o problema é que isso nos fornecerá, no máximo, informações sobre relações conceituais e não sobre uma realidade objetiva. É essa percepção que fornece o fundamento para a tese kantiana de que o argumento cosmológico depende, in extremis, do argumento ontológico e, assim,tal qual o outro, falha. Podemos verificar um reflexo desta forma humeana de distinguir os conceitos observando que a crítica contemporânea sobre os argumentos da Prima Causa operam argumentando que eles são ou hipóteses científicas duvidosas, ou que toda necessidade o é enquanto meramente lógica e opera apenas relações conceituais, não nos fornecendo, portanto, informação alguma sobre a realidade objetiva.

Por outro lado, argumentos sobre a imaterialidade da mente similares aos de Richard Swinburne ou de W.D. Hart, que apelam para a concebilidade ou para mundos possíveis, são de espírito essencialmente racionalista e, assim, problemáticos pelos mesmos motivos que o racionalismo o foi. Parece ser uma crença comum supor que, caso um argumento sobre a imaterialidade não seja assim, então a única alternativa será tratá-lo como hipótese indutiva quase-científica; entretanto, argumentos de cepa tomista sobre a imaterialidade do intellectus não se enquadram em nenhuma destas categorias.

Consideremos, por exemplo, o argumento que defendi sobre a imaterialidade [do intelecto] a partir da natureza determinada ou unívoca do conteúdo de nossos pensamentos: ele não se inicia com alguma afirmação sobre o que é concebível, ou sobre mundos possíveis e, em seguida, procura deduzir a imaterialidade da essência do intelecto; na verdade, esse procedimento inverte as coisas. É preciso que conheçamos, primeiro, a essência de algo antes que saibamos o que é concebível ou o que pode ser, segundo a variedade dos mundos possíveis, verdadeiro sobre ela. Por outro lado, o argumento não é uma hipótese probabilística: ele se inicia com a experiência no sentido de tomar o que sabemos sobre nosso intelecto e de seu conteúdo conceitual na medida em que o possuímos e, a partir daí, prossegue a tentativa de demonstrar, rigorosamente, que o intelecto não pode ser material.

Para que entendamos adequadamente os argumentos aristotélicos, neoplatônicos, tomistas e pertencentes a outras correntes da tradição clássica ou pré-moderna, é preciso que tenhamos cuidado para não interpretá-los como se fossem variantes de algum tema pertencente ao racionalismo, ao empirismo ou ao kantismo, pois suas raízes são historicamente anteriores a tais tendência e, assim, conceitualmente distintos delas.

Bibliografia citada e/ou recomendada.

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Notas:

[1] Leibniz, por exemplo, defenderá esta posição [típica do racionalismo] no primeiro livro de seu Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, que é, por sua vez, uma tentativa de refutação da posição contrária defendida por Locke em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano. Descartes defenderá a existência de idéias inatas na terceira de suas Meditações.

[2] Hume escreve, no primeiro parágrafo da seção 1 do Tratado da Natureza Humana: “As percepções da mente humana se reduzem a dois gêneros distintos, que chamarei de IMPRESSÕES e IDEIAS. A diferença entre estas consiste nos graus de força e vividez com que atingem a mente e penetram em nosso pensamento ou consciência. As percepções que entram com mais força e violência podem ser chamadas de impressões; sob esse termo incluo todas as nossas sensações, paixões e emoções, em sua primeira aparição à alma. Denomino ideias as pálidas imagens dessas impressões no pensamento e no raciocínio, como, por exemplo, todas as percepções despertadas pelo presente discurso, excetuando-se apenas as que derivam da visão e do tato, e excetuando-se igualmente o prazer ou o desprazer imediatos que esse mesmo discurso possa vir a ocasionar. Creio que não serão necessárias muitas palavras para explicar essa distinção. Cada um, por si mesmo, percebe imediatamente a diferença entre sentir e pensar.”

[3] Problema da indução. Grosso modo, dada a infinitude potencial de caracteres numa determinada classe de objetos, é impossível que verifiquemos cada um deles e, assim, postulemos um mapa completo de suas características. Entretanto, para a filosofia tomista – e qualquer outra que haja desenvolvido uma noção avançada de essência ou de eidos em sentido platônico –, o problema da indução é um “problema de empirista” e, a rigor, não possui sentido abrangente. Isso se dá pela potencialidade infinita estar contida na essência e, desde que consigamos descrevê-la em linhas gerais, quaisquer outros caracteres estarão inclusos na mesma descrição. A descrição da essência de apenas um animal vale para todos, mesmo que haja uma infinitude de animais não descobertos na medida em que se refere a um gênero. Quanto ao famoso problema do cisne, um tomista simplesmente responderia que a cor é um caractere acidental e, assim, desde que tenhamos a essência do cisne em mãos, poderia haver até uma espécie de cisnes roxos e, assim, aquele que vê a cor como um problema comete o erro de inserir indevidamente um caractere acidental na estrutura essencial. [N.T.]

[4] O problema da causalidade é famoso. Tendo em vista que a infinitude potencial da experiência não pode fornecer postulados universais, fica impossível formular, senão probabilisticamente, qualquer proposição sobre a realidade; grosso modo, o empirismo é incapaz de fornecer uma lei. Portanto, como salvar a causalidade? Segundo Hume, por exemplo, tudo o que a experiência nos fornece são processos seguidos de outros e não um meio de provar, definitivamente, que B foi causado por A. Tudo o que podemos dizer é que as coisas ocorrem assim na maioria das vezes. Os proponentes do racionalismo, na medida em que inserem a causalidade em seu próprio sistema de deduções, não padecem do mesmo problema. [N.T.]

[5] As categorias kantianas são a estrutura do entendimento organizadas enquanto regras que subsumam o que foi obtido da intuição. Portanto, não são obtidas da experiência por serem a estrutura que, a rigor, transformam o diverso da intuição em experiência inteligível. Isso nem de longe é o mesmo que um conceito inato tal qual aqueles defendidos no racionalismo de Leibniz ou Descartes. [N.T.]

[6] As categorias kantianas referem-se unicamente a fenômenos, a saber, a coisa enquanto presente para nós; isso não quer dizer que não conheçamos a realidade, mas que só podemos conhecê-las da forma como nos aparece, i.e., fenomenicamente. [N.T.]

[7] Os primeiros, de certa forma herdeiros do círculo de Viena, defendem que a filosofia deve se dedicar à clarificação de proposições científicas e, assim, jogam fora todo o legado de sua disciplina em favor de especulações lógico-linguísticas sobre os resultados apresentados pela ciência natural. [N.T.]

[8] Argumento comum, também, entre correntes de teor materialista ligadas à sociologia; normalmente opera sob a forma de certa determinação da consciência pela classe ou pelo lugar social [lugar de fala] de forma que as concepções epistemológicas subordinem-se ao meio e/ou ao contexto histórico. No limite, tal concepção acarretará formas de relativismo. [N.T.]

[9] Georges Molnar; autor de Powers: A Study in Metaphysics. [N.T.]

[10] Charles B. Martin; autor de The Mind in Nature. [N.T.]

[11] Stephen Mumford; autor de Dispositions and Reductionism. [N.T.]

[12] Nancy Cartwright; autora de How the Laws of Physics Lie. [N.T.]

[13] Brian David Ellis; autor de The Metaphysics of Scientific Realism. [N.T.]

[14] Roy Bhaskar; autor de A Realist Theory of Science. [N.T.]

[15] Ainda que defenda seu próprio erro, ambas as teses foram radicalmente criticadas por Quine em seu Dois Dogmas do Empirismo. [N.T.]

[16] O “garfo de Hume”, ou a distinção entre as proposições analíticas e as questões de fato, está explicada na Parte 1 da Seção 4 do Investigações sobre o Entendimento Humano e os Princípios da Moral: “Todos os objetos da razão ou investigação humanas podem ser naturalmente divididos em dois tipos, a saber, relações de idéias e questões de fato. Do primeiro tipo são as ciências da geometria, álgebra e aritmética, e, em suma, toda afirmação que é intuitiva ou demonstrativamente certa. […] Proposições desse tipo podem ser descobertas pela simples operação do pensamento, independentemente do que possa existir em qualquer parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um círculo ou triângulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidência. […] Questões de fato, que são o segundo tipo de objetos da razão humana, não são apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidência de sua verdade, por grande que seja, é da mesma natureza que a precedente. O contrário de toda questão de fato permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar contradição, e a mente o concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustável à realidade. Que o sol não nascerá amanhã não é uma proposição menos inteligível nem implica mais contradição que a afirmação de que ele nascerá; e seria vão, portanto, tentar demonstrar sua falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma contradição e jamais poderia ser distintamente concebida pela mente.” [N.T.]

[17] William Paley, autor de Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. [N.T.]

Artigo original aqui