Reflexão sobre temas extraídos ou implicados em Jumyou wo Kaitotte Moratta como leitura filosofável.
Helkein Filosofia
Não há amor se falta o sentimento da morte. É preciso que, olhando o ser amado, cada qual pense: – “Um de nós morrerá primeiro”. Amaremos melhor se pensarmos na morte. Os que não se lembram da morte têm a alma mais árida do que três desertos.
– Nelson Rodrigues
Muitas pessoas não alcançam o verdadeiro amor porque se apegam ao sexo para sentir que estão vivas, para fugir da angústia e do temor da morte. Mas é só a consciência da morte que nos abre para o verdadeiro amor, quando vemos a nossa amada envelhecendo, se extinguindo pouco a pouco, e imploramos a Deus que a preserve na outra vida.
– Olavo de Carvalho
- Introitus – A Filosofia e o Filosofável.
É natural da literatura que ela nos apresente certos arquétipos e nos instigue a associar seu conteúdo a situações reais de forma análoga ao mito como modelo exemplar da atividade humana significativa – e é bom que seja assim.[1] Tal fenômeno é conhecido desde pelo menos Platão, quando em sua República[2] utiliza longas páginas para tratar da função pedagógica e potencialmente nociva da poesia quando utilizada para nos dar uma falsa imagem das relações de nossa alma. O tema soa muito elevado e talvez ofusque nossa visão fazendo com que nos esqueçamos de que a mesma função simbólica pode ser encontrada virtualmente em quaisquer narrativas ainda que possa haver abismos entre a qualidade de uma e outra – é trivial perceber a diferença entre um épico que carrega em si a forma da alma e um escrito cuja função é entreter.
Mas o que pretendemos por aqui não é realizar um experimento de crítica literária ou análise simbólica de alguma obra clássica, mas algo muito mais simples. Diz-se que a filosofia nasce da perplexidade com o estado do mundo e da perseguição a respostas acerca de sua estrutura. Ela pode surgir da banalidade de uma pergunta cotidiana, que através do constante refinamento forçará o curioso a buscar satisfação nos píncaros da metafísica; através dessa noção podemos dizer que, virtualmente, qualquer coisa pode servir de estopim para a filosofia, embora nem tudo a contenha; em outros termos, nem tudo é filosofia, mas tudo é potencialmente filosofável, e assim o digo e exemplifico recorrendo à autoridade de Sócrates que, através de sua miríade de perguntas certeiras – e ao contrário de seus imitadores – pôde transformar quaisquer situações úteis à sua sede de conhecer. A percepção da beleza de algo pode nos levar a perseguir o belo em si mesmo na mesma medida em que a feiura pode nos levar a perseguir a beleza a fim de que ela aplaque nosso horror. Eric Voegelin perseguiu a Ordem por enojar-se com a desordem[3]; o estímulo da busca da verdade, por vezes, não é o maravilhar-nos com o bem, mas o horrorizarmo-nos com o mal.[4]
Tendo isso em mente, procura-se mostrar a realidade da tese do melhor modo possível, a saber, exibindo-a em ação. Não raro tenta-se extrair filosofia ou robustez simbólica de obras que não necessariamente a contenham; resenhas ou análises do tipo filosófico são, infelizmente, menos comuns que as do tipo filodóxico e, embora a divisão possa nos soar turva, espera-se que o leitor possa identificá-las sem maiores problemas através da percepção de que as segundas tendem a certa violência analógica que tem o poder de transformar um encontro às escuras num ritual hierogâmico que daria orgulho a um sacerdote de Elêusis. Não ignoramos que o mesmo possa ser feito com livros de filosofia e seus respectivos comentários, mas é da índole do bom comentador saber traçar a fronteira que há entre o comentário e a reflexão que usa uma tese de estopim. O que está contido na filosofia exposta pode ser comentado sem que o autor seja deturpado e a sombra ofusque o corpo do mesmo modo que sua filosofia pode simplesmente servir de ponto de partida para pensamentos muito diferentes.
O que se procura aqui é um análogo do segundo caso. O presente ensaio pretende-se peculiar e em nenhum momento afirma-se que a obra que serve de estopim para ele seja de filosofia ou literatura universal; inversamente, é apenas uma adaptação em quadrinhos de uma light novel que chamou a atenção daquele que vos escreve. Ela decerto expressa algo de seu autor e de situações que, para além de seus elementos puramente ficcionais, ocorreriam a qualquer um – mas o que nos interessa nela são certos tipos expressos. Então o que se fará aqui é, através da análise de certos pontos, extrair temas que sirvam à reflexão filosófica. Não implicamos que haja de fato uma filosofia escondida ali, mas que seja possível fazer filosofia através dos temas apresentados que nos saltam aos olhos logo em suas primeiras páginas.
Afirmamos ainda que os temas são muito humanos – e a filosofia, como diz Aristóteles, trata precisamente das coisas humanas[5]. O enredo de Jumyou wo Kaitotte Moratta. Ichinen ni Tsuki, Ichimanen de – vamos chamar simplesmente de Jumyou ou I Sold My Life – surgiu de uma conversa durante um mau momento da vida do autor e, do mesmo modo que um pensamento em um momento de incerteza pode originar uma história, originou também muitas filosofias; é uma faceta do humano que perpassa o tempo e, como diz Eric Voegelin, é parte de nossa natureza vivermos em uma tensão e em certo estado de ansiedade em relação ao futuro[6]. Tentaremos ao máximo evitar especulações muito abstratas – embora algumas se façam presentes – para que a proximidade do ponto inicial da reflexão não se perca em seu comentário. Ao leitor que não está acostumado – ou simplesmente não está interessado – em ler histórias desse tipo, não haverá prejuízo algum; ao que gostaria de ler a história, fica ao aviso de que o texto possui muitas revelações ao enredo; ao que já leu, esperamos enriquecer sua experiência.
- O Preço de uma Vida
A história se inicia mostrando o cotidiano de um jovem chamado Kusunoki; ele vive sozinho em um pequeno apartamento daqueles típicos de cidades grandes, destinados a pessoas que precisam viver perto do trabalho e estão dispostas a sacrificar um pouco de espaço por isso; e o dele além de diminuto é também vazio, visto que tudo o que há ali são, além do essencial para viver e uma geladeira vazia, livros e cd´s de segunda mão. Seu emprego de meio período não paga as contas e ele se vê forçado a vender suas únicas distrações para que possa ter algo para comer e, embora não esconda sua dificuldade quando perguntado, ainda a camufla por trás de ironias. Não é supérfluo reparar que sua mente permanece tão vazia quanto seu quarto e que sem aqueles únicos paliativos agora vendidos a solidão e o ócio corroerão um pouco mais seu delicado estado de espírito. Essa situação é de pronto percebida pelo atendente do sebo onde levara seus pertences, este que lhe faz uma pergunta inusitada: “você estaria interessado em vender seu tempo de vida? ”. E logo depois menciona um lugar onde supostamente é possível vender seu restante de vida por uma soma em dinheiro. E agora temos temas interessantes.
Jumyou wo Kaitotte Moratta toma como premissa a discussão acerca do valor e do sentido da vida humana; no primeiro sentido podemos dividir entre o valor quantitativo e qualitativo e suas relações, e no segundo tratamos do que preenche o vazio da alma humana ou nos dá uma direção a seguir. O valor quantitativo não pode ser dito de pronto pois é calculado segundo a qualidade “do futuro” da pessoa que o vende; aqui a dimensão qualitativa (possibilidades realizadas num futuro hipotético) é reduzida à quantitativa (monetária) no sentido de uma “vida bem vivida” possuir mais valor. Entretanto, na medida em que o dinheiro (quantitas) obtido pela venda do tempo de vida – e de suas possibilidades – é usado para aumentar a qualidade da vida presente que resta, temos uma curiosa transformação de qualidade em quantidade e novamente em qualidade. Mas quão desprovida de sentido deve ser uma vida que pode ser reduzida à uma soma em dinheiro?
O tema do valor da vida pode ser discutido de várias formas. Podemos seguir a sugestão da obra e nos perguntar se é possível precificar tempo de uma segundo certa quantidade de tempo, o que é um modo de esconder a questão principal que é, na verdade, se há a possibilidade de precificar a vida mesma que perdura no tempo. A resposta de Kant é negativa; vejamos o que ele diz:
No reino dos fins tudo tem ou um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preço, pode-se pôr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então tem ela dignidade.
O que se relaciona com as inclinações e necessidades gerais do homem tem um preço venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, é conforme a um certo gosto, isto é a uma satisfação no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades anímicas, tem um preço de afeição ou de sentimento [affektionspreis]; aquilo porém que constitui a condição só graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem somente um valor relativo, isto é um preço, mas um valor íntimo, isto é dignidade.[7]
A impossibilidade de precificação consiste na divisão entre o meio e o fim; só pode ser precificado aquilo que pode ser essencialmente usado como meio pelo agente; e aquilo que pode essencialmente ser usado como meio não pode ser agente de forma alguma, tendo em vista que ser agente – nos limites de nossa discussão – implica ser racional; logo, o essencialmente meio não pode ser agente de forma alguma, embora agentes possam voluntariamente agir como meios; mas essa é uma relação acidental, não essencial.[8] Forçar a vontade alheia configuraria violá-la na medida em que fere sua dignidade de agente.
Essa impossibilidade de redução do valor do agente ao valor do meio, ou, do valor infinito do homem ao valor finito dos meios, é chamado de dignidade. Seguiremos a sugestão de Mário Ferreira dos Santos e faremos a divisão entre o valor da vida como unidade axiológica e o valor dos bens precificáveis como unidade timológica.[9] Uma unidade axiológica trabalha com valoração de tipo ético; um homem de valor é, sobretudo, aquele que agrega valor a si na medida em que torna-se virtuoso; a unidade de valoração do homem é a virtude na medida em que agrega uma perfeição a ele. O Spoudaios, o sábio de Aristóteles, é o mais valioso[10] dos homens na medida em que é modelo de virtude; mas, inversamente, a vida humana em si mesma não pode ter valor do mesmo modo que uma substância enquanto substância não admite gradação. A vida em si mesma não pode ter valor acrescido embora a personalidade tenha na medida em que adquire perfeições.
Tentativas de redução da unidade axiológica à unidade timológica seriam como reduzir os valores de tipo ético a valores monetários; em outros termos, seria como se pudéssemos reduzir a virtude ao dinheiro, o que repugna à concepção de ética. Claro que nossa época é curiosa o suficiente para tomar o ganho monetário como unidade de cálculo para o valor da pessoa, mas a própria existência da chamada mentalidade burguesa parece suficiente como exemplum in contrarium.[11] Poder-se-ia objetar que, ao assalariarmo-nos, vendemos nossa vida em troca de um valor monetário, mas isso é falso. O que se “vende” é a força de trabalho, mas, embora certos sistemas cheguem muito perto disso, não se vende a dignidade humana senão de forma extremamente analógica como, no caso, em serviços insalubres. Pode-se ainda reduzir o argumento à forma anteriormente proposta: o homem não é essencialmente meio e ao trabalhar age como um apenas acidentalmente; uma pessoa não é uma panela. No sentido kantiano, reduzir a pessoa a um mero meio repugna à dignidade e abre o caminho para a escravidão.
Vender a vida seria como submeter a unidade axiológica à unidade timológica e fazer-se mercadoria; o homem precificou-se em razão de artefato e alienou-se de si. O mais próximo que há de algo assim foi a escravidão; mas o que vemos no enredo da obra soa como uma estrutura análoga a um pacto satânico, onde uma pessoa troca sua alma por algo – que normalmente é dinheiro – e, em termos teológicos, também é uma espécie de escravatura: a do pecado. Escravos foram comprados e vendidos como se sua vida nada mais fosse que mercadoria; e ali temos o exemplo de vidas que, de fato, foram reduzidas à unidade de valor monetário. Seu valor, para usar a terminologia de Scheler, passou de vital para utilitário.
Em certo ponto da obra, durante um flashback, Kusunoki lembra-se de sua infância: durante o primário uma professora realizou uma atividade em sala que consistia em responder o quanto valeria a vida de cada um dos alunos. Uma das alunas responde que uma das respostas possíveis seria calcular o montante que um trabalhador médio pode acumular durante seus anos de serviço. Em outros termos, surge novamente a tentativa de redução de uma espécie de valor a outro, do essencial ao acidental e, novamente aludindo a Scheler, a vida agora justifica-se em sua existência pura por meio do que é útil.[12]
Mas, afastando-nos de um assunto que corre o risco de se tornar ocioso, não é estranho que o tema, embora polêmico, possa surgir de forma natural quando o valor da vida foi esquecido ou ao menos posto em séria dubiedade – o que tende a ocorrer quando a estrutura objetiva dos valores foi corroída e substituída, ao menos em parte, por formas de relativismo. Mas o relativismo é insincero consigo mesmo na medida em que age como uma deturpação do imperativo categórico: crê que nenhum valor é universal, mas clame por sua universalidade quando teu valor for posto em cheque; ou, age segundo máximas cuja universalidade como leis possa querer apenas para si.
Por fim, deve-se atentar que, para além da substituição do valor da vida humana por um estranho a ela, a relativização abre também a possibilidade de anulação de seu valor; assim como um produto perde e ganha valor, a vida acaba submetida à mesma relação: e quando é assim, a possibilidade de descarte do produto inútil entra em cena. Podemos usar muitos exemplos: em casos nos quais a mãe de uma criança prefere derreter sua prole em solução salina, pois sua existência frustraria seus planos de carreira, podemos ver a perfeita subordinação do valor vital ao utilitário; ainda é válido o relato de Viktor Frankl:
Assim, Krantz, em Mainz, e Von Orelli, na Suíça, conseguiram demonstrar que as ideias delirantes de hoje são menos dominadas por sentimento de culpa – a culpa do homem diante de Deus – estando mais ligadas a preocupações acerca do corpo, da saúde física e da capacidade de trabalho do que antes. Percebemos recorrentemente como o delírio do pecado tem sido substituído pelo medo da doença ou da pobreza. O paciente de nosso tempo é menos preocupado com seu estado moral que com sua condição financeira.[13]
Após essa breve reflexão, podemos imaginar também como seria o estado de espírito de uma pessoa que cogite submeter-se a uma transação do tipo apresentado em Jumyou; e tal não pode ser outro senão o desespero. Kusunoki sente-se vazio de sentido; não possui a quem recorrer em caso de necessidade: seus pais não são mencionados em parte alguma da história senão de passagem e, no momento anterior à venda, nenhum amigo próximo ou coisa do tipo é mencionada. E não é difícil pensar como a solidão pode afetar uma pessoa: ao contrário do que se possa pensar, o homem não é uma mônada; não somos unidades herméticas que não se comunicam com outras e, inversamente, é sabido pelo menos desde Aristóteles que nossa qualidade de animais políticos faz com que nossa plenitude seja alcançada apenas em sociedade[14] e é precisamente através dessas relações que há a possibilidade de se pensar o individual.[15] A privação de relações interpessoais pode facilmente levar ao desespero pois elas representam muito do que somos e, nas palavras de Vicente Ferreira da Silva, “os pregadores da solidão não estariam preparando o aniquilamento do próprio homem? ”.[16] Kusunoki aparentemente não tem nada que lhe impeça de aceitar um paliativo para seu sofrimento mesmo que lhe custe – literalmente – alguns anos de vida, pois não há um sentido que lhe dê vontade de continuar vivendo senão certa esperança de que algo de bom ocorra – mas ela não é suficiente.
Assim, temos o tema da crise de sentido em suas várias formas. A primeira que se apresenta a nós no contexto da obra é que, na mesma medida em que o sentido da vida de Kusunoki esvaiu-se a ponto de considerá-la venal, ele ainda sente vontade de dedicar algum tempo a procurar sua amiga de infância. Mais tarde veremos ainda que a segunda forma de sua crise de sentido foi o abandono de sua vocação de desenhista e pintor devido aos percalços da vida e de um perfeccionismo vazio. Não é exagero dizer que, a princípio, Kusunoki está à beira do niilismo e só uma pessoa sem perspectiva poderia vender seu próprio futuro e, de certa forma, reduzir-se a um objeto. Mas, ainda que se desespere e se agarre ao que lhe parece estar mais à mão, o homem também é, senão homo religiosus, um descendente seu.[17] Desejamos a salvação e a buscaremos como pudermos fazendo dela nosso fim; essa é uma das formas de falar do sentido do viver; e Kusunoki estava ciente disso ainda que buscasse sua última esperança nos meios errados.
- O Passado e o Presente.
Daí provêm todas as nossas desgraças. Assim, os homens sofrem contemplando o passado, se era feliz, porque fugiu deles, e, se era melancólico, porque sua imagem os persegue até na posse da felicidade presente. Tentando adivinhar o futuro, eles sofrem ainda por estar privados de alegrias que esperam, e temem sempre a ameaça de algum perigo.
Louis Lavelle[18]
Após vender seus restantes anos de vida e reter apenas 3 meses, Kusunoki reflete sobre seu passado. Quando criança, possuiu a ambição de um dia ser famoso e sua arrogância o privou de amizades; o mais próximo que conseguiu foi afeiçoar-se por uma menina chamada Himeno, com quem mantinha certa relação de rivalidade por compartilharem do mesmo interesse pelo estrelato. Mas agora tudo o que lhe resta é um quarto vazio e uma corrente sanguínea embebida em álcool após a avaliação do valor do restante de sua vida ter lhe rendido tão pouco dinheiro. E então no dia seguinte, pela manhã, bate à porta Miyagi, a atendente do local que negociava o tempo de vida; ela será responsável por vigiar Kusunoki dia e noite até que lhe restem apenas três dias para viver. O objetivo é evitar que a proximidade do fim altere – mais – o estado mental do cliente e ele possa se tornar destrutivo enquanto tenta realizar em tempo recorde tudo o que não pôde durante uma vida de fracasso. E então, após aliviar-se da ressaca, Kusunoki começa a redigir uma lista de coisas que gostaria de fazer com o tempo que lhe restou. Atentemos aos cinco primeiros itens:
- Não ir à faculdade.
- Não trabalhar.
- Comer coisas gostosas.
- Ver coisas bonitas.
- Escrever um Testamento.
São coisas simples que qualquer jovem da mesma idade já fez; quão vazia deve ser a vida de alguém para que o cotidiano se torne extraordinário, digo, não possa de maneira alguma apreciar a beleza ainda que a de algumas flores na praça mais próxima? Suas escolhas oscilam entre certa vontade de apreciar algo esteticamente – algo que poderia ter sido feito sem problemas, dado que Kusunoki trabalhava pouco – e de simplesmente não fazer nada – que é precisamente o que ele não queria, visto que procurava entreter-se com CDs e livros. Isso nos faz pensar quais tipos de livros eram lidos para que nada de bom tivesse saído deles a ponto de lhe inspirarem a fazer algo – como uma história que o motive – ou ao menos algo bem escrito o suficiente para que suprisse sua ânsia pelo belo. Mas os itens a seguir chamam a atenção:
- Se encontrar com o Naruse e jogar conversa fora.
- Encontrar com a Himeno e me declarar.
Consistem principalmente em reencontrar dois amigos de infância com os quais perdeu o contato em circunstâncias obscuras. Não é raro que olhemos para o passado quando o futuro se torna obscuro; tentamos consertar o que quebramos, perdoar a quem nos feriu, pedir perdão a quem machucamos. Não impressiona que alguém de certa forma privado – a contragosto – de relações humanas queira ter um pouco delas antes que seja tarde demais. Mas isso nem sempre é uma boa idéia, e Miyagi o alerta do perigo; nesse primeiro momento ela exercerá sobre ele a função de uma voz da consciência que procura aconselhá-lo e livrá-lo de situações perigosas ou tristes o suficiente para que o desestabilizem. Mas ele nunca seguiu realmente os avisos que uma consciência sã lhe daria e não será agora que começará.
Kusunoki, na ânsia de viver o que não viveu, procura em seu passado o grão de mostarda que não pôde cultivar em anos. Liga para uma menina que conheceu há alguns meses, buscando um afeto que anteriormente rejeitara; mas é tarde demais. O que ele procurava nela não era redenção, mas o alívio de seu hedonismo. E como Miyagi aponta, ele não procurava nela nada senão um instrumento que lhe preenchesse uma solidão; o homem que fez-se objeto ao vender sua vida agora quer objetificar aqueles que o amaram um dia. Infelizmente não é raro que uns usem os outros em razão de instrumento; podemos usar a pornografia como exemplo notório que, como dito por Scruton, é “a negação do sujeito humano, uma forma de ignorar a existência moral de que seres livres se tratem como fins em si mesmos.”[19]
E de certa forma, na medida em que a consciência de sua própria solidão é clarificada para Kusunoki, nem Miyagi está livre de se tornar um paliativo para seu desespero. Ela é agora a única pessoa que o acompanha e que está virtualmente disponível para uma conversa com ele, ainda que seja na qualidade de uma observadora; e isso é suficiente para confortá-lo e fazê-lo tomar consciência de sua própria situação que, ainda que deprimente, é mitigada por essa estranha companhia: o simples ato de ir às compras acompanhado é um evento, ainda que agridoce, confortante. Por mais que certos tipos de individualismo preguem que sejamos como mônadas – repito, unidades hermeticamente fechadas –, o ser humano precisa de uma complexa rede de relações com outros e, se privado delas, tende ao enlouquecimento. O isolamento[20] pode causar facilmente danos que farão uma pessoa desesperada procurar no passado algo que lhe dê no presente o futuro sonhado, mas não vivido. Claro que no contexto da obra a companhia é paliativa, mas não efêmera; e conscientizar-se de seu significado e contexto é o primeiro passo para uma solução do problema. Kusunoki percebe isso ainda que confusamente; mas ele ainda não é capaz de largar seu modus operandi e, ao encontrar-se com Naruse, em cumprimento à tarefa prescrita em seu “testamento”, o faz com segundas intenções. Em vez de vê-lo como um velho amigo que lhe rendeu boas memórias, o que ele desejava com o encontro era que Naruse entendesse errado o fato de ele estar acompanhado de uma mulher: o amigo era popular com elas, mas ele não; antes de tudo, tratava-se de demonstrar aos olhos de sua antítese, ainda que via simulacro, sua capacidade de ter alguém para exibir. O ego que o motivava antes, o motivou agora. Mas, Miyagi é invisível para todos senão para Kusunoki: e ao saber disso o sentido do encontro armado por seu tutelado perde o sentido. Após um comentário jocoso sobre seu passado com desenho e pintura, Kusunoki arremessa um copo na parede e deixa o local. O ego dói; o abandono da vocação dói; mas ele ainda querer – sem sucesso – beber com Miyagi no fim da noite – pois apenas ela permanece – revela que a solidão dói mais.
- A Sombra do Necrológio
Kusunoki começa então a escrever seu testamento: mas o documento, que tem o formato de uma carta, ficaria para quem? E o que alguém que nada possui poderia transmitir? Tudo o que possui são seus antigos e reprimidos sentimentos por Himeno que agora respingam pela ponta da caneta: ela é a única pessoa que vêm à sua mente enquanto se pergunta para quem irá escrever. Mas após algumas tentativas é perceptível que tudo o que há a transmitir é um amor evanescente e o desejo de viver de algum modo na memória da amada. E então ele tenta recordar quando foi a última vez em que escreveu para alguém. Vêm à mente a memória de quando, ainda em seu período primário, uma professou pediu a seus alunos na sala que escrevessem uma carta para si mesmos a fim de que fossem armazenadas em uma cápsula e lidas após dez anos. Como estímulo, ela oferecia algumas perguntas e afirmações sugestivas:
- Seu sonho se tornou realidade?
- Você está feliz?
- Não se esqueça disso.
- Quem é seu melhor amigo?
É interessante imaginar que tipo de imagem uma criança de dez anos faria de si mesma aos vinte; e é natural que nessa idade expectativas incríveis sejam escritas – quem nunca quis ser um astronauta? Na maioria das vezes são sonhos irrealizáveis, mas é inegável que eles sempre apontam para algum tipo de realização, um estado de felicidade, ainda que meramente profissional, a ser alcançada em certo ponto de nossas vidas. É uma idealização que, no contexto da obra que analisamos, pode ser vista como uma porta que se fechou: sua carta antiga assemelha-se ao necrológio de um sonho irrealizado que ele ainda tenta efetivar no sopro de vida que lhe resta. Para buscar aquele pouco de felicidade frustrada, agora consciente de sua própria finitude, ele possui um ponto de partida. Miyagi clarifica esse fato ao descrever sua experiência assistindo a esse tipo de atitude tantas vezes, e que tal se dá, pois, frente ao abismo, muitos se dispuseram a finalmente tomar aquela atitude que sempre empurraram com a barriga: a busca da realização de seu sentido que antes jazia opaco. Mas Kusunoki busca sentido no passado; e então ele invade sua antiga escola à noite em busca da pequena cápsula enterrada no jardim que contém a sua e outras cartas há tanto tempo escritas. Em muitas das cartas há a menção de amigos da criança no momento de sua escrita; muitas delas interligam-se, mas nenhuma aponta para o nome de Kusunoki, que espera ser apontado pela carta de Himeno – mas ela não está lá.
Ao fim da busca, resta a Miyagi seu papel como voz da consciência: ela questiona se Kusunoki ainda não tomou nota de que, a esta altura do campeonato, não é a melhor das ideias buscar redenção em um passado que, antes de trazer um conforto ainda que depois da tempestade, tende a trazer apenas dor. As pessoas que ele procura são as mesmas que tanto negligenciou: o que houve para que o contato se perdesse? O que as perguntas de Miyagi pedem não são uma simples aceitação de culpa, mas certo arrependimento através de uma anamnese das próprias ações para que, após a clarificação do estado de coisas, Kusunoki possa seguir em busca de algo concreto. O que foi feito não pode ser desfeito, mas através do arrepender-se é possível que não repitamos; “vai e não peques mais”.[21] No caso de Kusunoki ele ainda não aceita que os problemas que enfrenta foram sua culpa e não podem ser resolvidos escavando o passado; em vez se seguir em frente ele anda para trás enquanto Miyagi tenta puxá-lo. Mas às vezes precisamos cair para trás para que possamos nos levantar e seguir em frente. Novamente Viktor Frankl tem algo a nos ensinar:
O que o homem realizou não pode ser desfeito. Ele é responsável pelo que fez, mas não é livre para desfazer o que já foi feito. Como regra, ser humano implica ser livre e responsável. No caso excepcional da culpa, no entanto, o homem ainda é responsável, mas já não é mais livre. Enquanto a arbitrariedade é liberdade sem responsabilidade, a culpa é responsabilidade sem liberdade – sem liberdade, isto é, exceto a liberdade para escolher a atitude correta diante da culpa. Por meio da atitude correta, o sofrimento é transformado numa heroica e vitoriosa conquista. Da mesma forma, um homem que tenha agido mal não pode mudar o que aconteceu, mas, pelo arrependimento, pode mudar a si mesmo. Tudo depende da atitude correta, tal como no caso do sofrimento. A diferença reside no fato de que a atitude correta, no caso da culpa, é uma atitude correta diante de si mesmo.[22]
Observação: O presente ensaio consiste na transcrição de uma antiga live dedicada a mostrar a possibilidade de usar situações sugeridas em mangás para exercitar o pensamento filosófico. Espero que o objetivo tenha sido alcançado.
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Bibliografia
Glenn Hughes – Transcendência e História
Immanuel Kant – Fundamentação da Metafísica dos Costumes
Louis Lavelle – A Presença Total
Ellis Sandoz – A Revolução Voegeliana
Eric Voegelin – História das Idéias Políticas Vol. I: Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo
Eric Voegelin em – Ordem e História Vol. III
Eric Voegelin em – Reflexões Autobiográficas.
Eric Voegelin – The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers 1939-1985
Mário Ferreira dos Santos – Filosofia Concreta dos Valores
Max Scheler – Da Reviravolta dos Valores
Mircea Eliade – Mito e Realidade
Mircea Eliade – O Sagrado e o Profano
Montgomery C. Erfourth – A Guide to Understanding Eric Voegelin´s Political Reality
Peter L. Berger & Thomas Luckmann – Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido
Vicente Ferreira da Silva – A Transcendência do Mundo
Viktor Frankl – Psicoterapia e Existencialismo
Notas
[1] Ver Mircea Eliade – Mito e Realidade p.12
[2] Como exposto por Eric Voegelin em Ordem e História Vol. III – Platão e Aristóteles p.129: “Os poetas são agrupados com os sofistas como a fonte de desordem na alma e na sociedade. Para que a ordem seja restaurada, a restauração deve começar no ponto estratégico da “ignorância da alma”, corrigindo-se a relação entre homem e Deus. Este é o problema que domina a República como um todo, e domina em particular a crítica social. O ataque à sociedade corrupta não é direcionado contra este ou aquele abuso político, mas contra uma doença da alma. Na medida em que a apresentação dos deuses pelos poetas perturba a ordem reta da alma, os poetas devem ser condenados junto com os sofistas. A restauração exige uma reviravolta (periagoge) de “toda a alma” (51 8D-E): da ignorância para a verdade de Deus, da opinião sobre as coisas incertamente errantes para o conhecimento do ser, e da atividade variada para a justiça de se ocupar de sua esfera de ação apropriada. ”
[3] Voegelin conta sua experiência no capítulo 22 de suas Reflexões Autobiográficas.
[4] Esse tema aparece muito bem explicado em Montgomery C. Erfourth – A Guide to Understanding Eric Voegelin´s Political Reality.10
[5] Ver Ellis Sandoz – A Revolução Voegeliana p.298: “A ciência que, como conhecimento de realidade, surgiu como a exegese das experiências dos filósofos da realidade tem funções educacionais, diagnósticas e terapêuticas, e se aplica a toda uma variedade de estudos das coisas humanas (a peri ta anthropina de Aristóteles): pessoal, social e histórica. “
[6] Ver The Collected Works of Eric Voegelin – Vol. 33 – The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers 1939-1985. P.364 ou, para uma explicação mais detalhada, Glenn Hughes – Transcendência e História cap.2, O Terror da História.
[7] Fundamentação da Metafísica dos Costumes p.82
[8] Podemos apoiar essa concepção no comentário de J.B. Schneewind: “Devemos respeitar os fins admissíveis dos outros, e podemos fazer com que os outros sirvam aos nossos propósitos somente quando, como agentes morais, eles concordam com tal uso, como quando alguém voluntariamente pega um trabalho para fazer por outra pessoa. “ Autonomia, obrigação e virtude: uma visão geral da filosofia moral de Kant in Paul Guyer – Kant p.383
[9] Filosofia Concreta dos Valores p.16
[10] Ou, em outros termos, como explicado por Voegelin, é o “homem que está no mais alto grau permeável ao movimento do ser que procede do motor imóvel; e a ética obtém sua dignidade como uma criação humana em que o movimento de ordem do ser é articulado com o domínio humano. Então o acordo da imagem de Deus com a imagem do homem deve ser entendido como um símbolo que expressa a natureza humana da harmonização com o fundamento divino do ser”. Anamnese p.212.
[11] Tendo isso em mente, o parágrafo de Scheler se torna profético: “Esta inversão no modo de avaliação se abre, antes de tudo, no fato de que os valores profissionais do negociante e dos industriais, o valor das posses, que fazem com que este tipo de homem vigore em seus negócios, tornam-se valores morais universalmente válidos, os valores mais elevados dentre os que foram alçados pelo novo tempo. Esperteza, rápida adaptação, entendimento e capacidade de cálculo, um sentido aguçado que aponta para a “segurança” na vida, trânsito por toda parte sem obstrução, propriedades que são capazes de estabelecer certas condições, sentido para a “calculabilidade” de todas as relações, sensibilidade para a aplicação no trabalho, poupança e exatidão no empreendimento e conclusão de contratos: estas se tornam agora as virtudes cardinais às quais a coragem, a valentia, a aptidão para o sacrifício, a alegria no risco, o sentido de nobreza, a força vital, o sentido de conquista, a lida indiferente junto aos bens econômicos, o amor à pátria e a fidelidade à família, à estirpe e aos príncipes, a força para dominar e reger, a humildade etc., são subordinados. E se acontece das palavras permanecerem as mesmas, a perversão se dá mais profundamente nos conceitos. “ – Da Reviravolta dos Valores p.164
[12] “A vida mesma, de um indivíduo, de uma família, de uma estirpe, de um povo deve se justificar agora, em sua existência pura, apenas por meio do que é útil; sendo que isto a lança para baixo, para o interior de uma outra “comunidade”. Não é suficiente a sua mera presença junto aos portadores do valor mais elevado; esta presença precisa “servir”. Um direito à existência e à vida, que a moral antiga apreendeu sob a noção de “direito natural”, é negado tanto teórica quanto praticamente. O que passa a valer muito mais agora é a afirmação de que aqueles que não conseguem se adaptar aos mecanismos da civilização da utilidade e a isto que ela impõe à atividade humana “devem” perecer, quaisquer que sejam os valores da vida em questão. A representação de que a vida já apresenta em sua atividade de expressão livre de finalidades e formas subsequentes, em sua mera “expiração”, bem como em seus próprios processos internos, uma plenitude valorativa que repousa nela mesma, e para a qual todas as ações úteis estão determinadas a servir; e que deve se perfazer em se liberando cada vez mais livremente de todo e qualquer mecanismo, visto que ela é, em certa medida, “soberana e senhora” do mundo inorgânico, por natureza (não por ter se adaptado por outro lado ao mundo inorgânico, ou ter criado necessidades a partir disto que ele lhe oferecia) – esta representação, tanto do ponto de vista especulativo quanto do ponto de vista afetivo, dispersa-se diante da doutrina que faz do jogo da vida um lastro, um péssimo luxo, a sobrevivência de certas faculdade de se mover e agir que tiveram seu tempo.” – Da Reviravolta dos Valores p.166
[13] Psicoterapia e Existencialismo p.129
[14] No original, o político faz referência apenas à pólis; assim, o famoso zoon politikon quer dizer apenas que o homem é um animal que se realiza na pólis e não em outro tipo de comunidade política. Ver Eric Voegelin – História das Idéias Políticas Vol. I: Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo p.174.
[15] Aqui sigo a tese de Berger e Luckmann: “Quando falamos da constituição do sentido na consciência do sentido na consciência do indivíduo, já ficou claro que não se podia tratar de um sujeito isolado, de uma mônada “sem janela”. A vida cotidiana está repleta de múltiplas sucessões de agir social, e é somente neste agir que se forma a identidade pessoal do indivíduo. “ Peter L. Berger & Thomas Luckmann – Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido p.17
[16] “O homem não se basta a si mesmo não só em sentido físico, como também em sentido metafísico, isso porque a autocompreensão de seus fins, propósitos, idéias, valores e empreendimentos postula uma ordem de vigências sociais que condiciona todas as tarefas particulares. Se a nossa conexão com os outros homens é, pois, uma lei tão estranhada ao nosso ser, como podemos então falar em solidão e ruptura, como podemos aceitar o testemunho de tantos pensadores que situaram nesse enclausuramento da vida um dos ideais máximos da existência sobre a terra? As possibilidades pessoais, estando inscrita no contexto social, esse afastamento não acarretaria uma redução funesta do espaço de exercício individual? Os pregadores da solidão não estariam preparando o aniquilamento do próprio homem? “ – A Transcendência do Mundo p.192
[17] Refiro-me à clássica tese de Mircea Eliade em que mesmo o homem secularizado mantém um comportamento eminentemente religioso. Podemos encontrá-la em O Sagrado e o Profano p.165-166: “Mas o homem arreligioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também obra deste, constituiu-se a partir das situações assumidas por seus antepassados. Em suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a “Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Isto significa que o homem arreligioso se constitui por oposição a seu predecessor, esforçando se por se “ esvaziar” de toda religiosidade e de todo significado trans-humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se “ liberta” e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos significados religiosos. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente seu passado, porque ele próprio é produto desse passado: É constituído por uma série de negações e recusas, mas continua, ainda, a ser assediado pelas realidades que recusou e negou. Para obter um mundo próprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus antepassados; mas, para chegar aí, foi obrigado a adotar um comportamento oposto àquele que o precedia – e ele sente que este comportamento está sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou de outra, no mais profundo de seu ser.”
[18] A Presença Total p.191
[19] Beleza p.170
[20] Para que entendamos o problema do isolamento, é interessante citarmos alguns exemplos atuais aqui, aqui, aqui e aqui.
[21] João 8:11
[22] Viktor Frankl – Psicoterapia e Existencialismo p.106
