No Princípio era a Maravilha, de Enrico Berti

Por Helkein Filosofia

 

 

No princípio se admiravam com as dúvidas mais simples, depois, aos poucos, procederam para as mais complexas, para as mudanças da Lua, do Sol, das estrelas e, também, a geração de todo o universo. Quem, pois, duvida e se admira parece ignorar.

Aristóteles – Metafísica 929b 11-20

 

1. Introdução

 

Em seu Convite à Filosofia, Enrico Berti se propôs a nos mostrar, através de exemplos e explicações, o que é filosofia e como ela poderia surgir em nós, consistindo o grosso de seu livro nas sete principais motivações que atraem o estudante ao caminho da filosofia, a saber, existenciais, intelectuais, científicas, religiosas, éticas, políticas e culturais. Entretanto, subjazendo tais motivações, foi posto o tema do maravilhamento, tido como real princípio da filosofia que desperta o estudante para a verdadeira βίος θεωρητικός [bios theoretikos, vida contemplativa] ao acender em sua alma a centelha de que falava Platão.

 

Em seu No Princípio era a Maravilha, cujo título é um trocadilho com in principio erat Verbum[1], o objetivo de Berti é mostrar, através do tema do maravilhamento como estopim, como os filósofos antigos formularam e lidaram com nova das grandes questões da filosofia: O universo teve uma origem? O que é o ser? Quem são os deuses? Que é o homem? Por que dizes isso? Que efeito produz a poesia? Que é a felicidade? Qual o destino do homem após a morte? Sendo assim, Berti comentará os primeiros desenvolvimentos de nove disciplinas filosóficas: Cosmologia, Metafísica, Teologia, Antropologia, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Cultura, Ética e Psicologia.

 

2. O início da filosofia.

 

A filosofia se inicia com o maravilhamento; assim disseram Platão e Aristóteles. Mas o que se quer dizer por tal termo, tradução do grego θαυμάζειν [thaumazein], que também costuma ser vertido como espanto, admiração, perplexidade ou assombro? Berti explica o fenômeno do maravilhamento como atitude teorética que reflete certo desejo de saber que nos impele a perguntar: por quê?[2] Pode ser visto como certa tomada de consciência, um insight que nos torna cientes de nossa própria ignorância e nos fomenta um forte desejo de eliminá-la o quanto for possível. Por conta disso, Voegelin, apropriando-se do vocabulário aristotélico, estruturou o θαυμάζειν [thaumazein] em dois momentos: ἑλκειν [helkein], o momento em que o sujeito toma nota de sua própria deficiência teorética e sente-se impelido à busca das respostas, e ζήτησις [zetesis], o processo de busca pelas soluções. Não poderíamos interpretar esse maravilhamento como dúvida? Decerto não; o questionamento inteligente pode ser posto como incluso no segundo momento do maravilhamento, na ζήτησις [zetesis] entendida como processo de investigação, mas não como abarcando todo o fenômeno.[3] Mas Berti não se interessa por essa discussão: seu objetivo é, antes, nos mostrar a consistência do maravilhamento como fenômeno real dado na história e como ele levou os antigos a questões que permanecem fundamentais aos filósofos de todos os tempos.

 

Como exemplificado no Convite, o maravilhamento se dá a partir de várias situações – e daí as sete motivações elencadas –, mas ele não pode cessar em mera busca estéril, digo, não pode permanecer num ciclo vicioso de busca eterna como certa romantização do φίλος σοφός [philos sophos], o amante da sabedoria que nunca alcança sua amada, e assim a filosofia seria uma investigação estéril dada a impossibilidade de posse da sabedoria; entretanto, afirmações deste jaez entram em claro conflito com as intenções e práticas daqueles que criaram a filosofia:

 

Os gregos não tinham o gosto pela procura como finalidade em si mesma; procuravam para encontrar. Hoje, às vezes, prefere-se conceber a filosofia como pura procura, ou como procura sem fim. Quase parece que procurar é uma atitude nobre, crítica, refinada, que provoca simpatia e respeito, ao passo que encontrar é banal, grosseiro, dogmático. Na realidade, a procura é sincera, ou autêntica, somente se procura para encontrar. Quem procura pelo simples prazer de procurar não procura de verdade, mas finge procurar. Mas quem procura de verdade, com empenho, com determinação, com paixão, assim age porque lhe interessa encontrar o que procura. O mesmo se pode dizer do perguntar. O autêntico perguntar é o que deseja obter uma resposta. O perguntar fim de si mesmo é apenas uma pose.

Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha p.15

 

A autêntica filosofia avança na esperança de alcançar a resposta das verdades últimas; ela pode não encontrar a resposta completa, mas uma resposta incompleta não é uma resposta nula. A afirmação de Sto. Tomás de Aquino acerca da fé, citando S. Hilário, serve também para a filosofia: “Quem piedosamente busca a verdade infinita, mesmo que algumas vezes não a alcance, progride sempre na sua busca”.[4] Seu avanço, novamente invocando Aristóteles, inicia-se nas coisas simples e ascende aos astros e para além deles; não pode parar na mera busca, nem no dado bruto; é, essencialmente, a busca do porquê, sabedoria pelas causas, como fica subentendido por Suárez em sua Disputa Metafísica:

 

Outro testemunho está no livro VI da Metafísica, no cap. 3, onde Aristóteles afirma que, se não houvessem substâncias abstratíveis da matéria, a filosofia primeira seria a natural e não necessitaríamos de outra que não ela; logo, toda a ratio objetiva desta ciência, que a constitui e distingue, é a substância imaterial; sendo assim, ela há de ser seu objeto adequado. [Tradução própria][5]

Francisco Suarez – Opera Omnia Tomus Vigesimus Quintus p.6

 

Restringir-se ao dado bruto, ao imanente, é fechar-se às questões fundamentais e, por conseguinte, à filosofia; é algo como um voltar as costas ao que Voegelin, apropriando-se de Platão, chamou de para-além [επεκεινα], termo utilizado para referir-se ao horizonte potencialmente infinito do conhecimento e, mais especificamente, ao transcendente[6]; sendo assim, caso nos fechemos a tal experiência, por conseguinte, nos privaremos da filosofia.[7] A pergunta precisa avançar até o ponto aludido por Leibniz: “[…] porque há alguma coisa em vez do nada? […] na suposição de que as coisas tenham de existir, é necessário que se possa explicar porque é que elas devem existir assim, e não de outra forma (M. § 32)”.[8] A filosofia pode lidar com o dado de que “as coisas se dão assim”, mas nunca se contentar com um “por que sim”[9]; “começa-se na maravilha, mas não se permanece sempre na maravilha”.[10] A experiência do maravilhamento e suas implicações é chamada por Voegelin de experiência noética, aquela referente e específica do filósofo – na medida em que a filosofia é uma atividade eminentemente da razão (nous) – e sem a qual não pode haver filosofia. [11]

 

3. As grandes questões da filosofia antiga.

 

“Clássico” significa o que vale sempre, o que conserva sempre seu valor, para além das modas, que mudam. A filosofia grega é clássica porque jamais envelhece, mas conserva todo o frescor do que é originário.

Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha p.16

A primeira grande questão exposta por Berti é a que chamaremos de pergunta cosmológica, aquela que procura a resposta sobre a composição e origem do cosmo.[12] Perguntas cosmológicas, tão populares em todos os tempos, em parte por conta das numerosas versões do argumento cosmológico para a existência de Deus são, ceteris paribus, aquelas interrogações acerca da ἀρχή [arché] que comumente encontramos durante o estudo do pensamento pré-socrático. Assim como as outras questões clássicas, a cosmológica ramificou e modificou-se ao longo do tempo. Geralmente a encontramos em discussões sob as seguintes formas: de que o universo é composto? Teve alguma origem? Poderia ser de outro modo? Caso fosse de outro modo, como seria? Teria leis físicas diferentes das que se dão no nosso? Todas essas questões podem ser postas como cosmológicas. Os antigos se preocuparam sobretudo com duas delas: se o cosmo é ou não eterno e qual sua composição.

 

De certa forma as perguntar fundiam-se em uma só, digo, responder qual o princípio originário do universo equivalia a também postular sua composição e responder qual sua composição equivalia a postular seu princípio originário. Curiosamente, sendo o universo eterno ou não, ainda assim ele deveria possuir um princípio originário, pois tal termo referia-se não apenas a uma origem cronológica [no caso de um cosmo iniciado] mas a um princípio fundamental, i.e., o que há de mais essencial e que mantém a subsistência do cosmo. Devemos ter especial cuidado com as teses dos filósofos antigos para que não confundamos sua forma de naturalismo referente à φυσισ [physis] com certo materialismo[13] raso de origem moderna que comumente é, por descuido, atribuído a tais pensadores quando identificamos o uso simbólico dos elementos – água, fogo – a seu uso unívoco como conhecemos hoje. Tales, por exemplo, falava da água como símbolo de certa propriedade da φυσισ [physis] que por sua plasticidade serviria de princípio originário de todas as coisas; não é como se ele estivesse dizendo que tudo o que há é composto de H₂O, mas que todas as coisas são compostas por certo elemento com certas propriedades que refletem-se melhor na água. Não é difícil entendermos isso quando observamos que a água pode virtualmente assumir todas as formas, desde que posta no recipiente correto. Um dos primeiros a “fugir” de tal uso dos elementos foi Anaximandro. Sua resposta à pergunta cosmológica assenta-se no postulado do ἄπειρον [ápeiron], certo princípio indeterminado que serve de origem e componente de todas as coisas; mantêm-se a ideia de componente multiforme de Tales, mas sem necessidade de analogias com os elementos. Assim foi dado um importante passo em direção à concepção de ser, enunciada primeiramente por Parmênides, consistindo, num primeiro momento, de certo princípio puramente positivo que encerraria sem si não apenas o fundamento originário de tudo o que há, mas também as próprias condições do pensar correto; assim o ser parmenídico encerra em si o significado de verdade em sentido forte; é impossível pensar senão segundo as condições do ser. Nesse sentido, Voegelin prefere dizer que Parmênides teve certa “intuição daquilo que é”[14]; tudo o mais, desde que seja alguma coisa, pertence ao âmbito das coisas que são por causa do “é” originário. Mas se apenas o “é” originário é por si mesmo, e as outras coisas que são o são por ele, então, apenas ele “é” e o resto “não-é”[15]; e assim instala-se uma grande aporia/pegadinha que só encontraria sua resolução em Platão e Aristóteles. Berti tratará das respostas desde Tales até a especulação plotiniana no neoplatonismo.

 

A aventura parmenídica e a descoberta do ser abriram as portas para o nascimento da pergunta metafísica, a saber: o que é o ser? Ainda que seu problema tenha sido posto em primeiro lugar ainda durante a especulação da φυσισ [physis] e tendo um salto radical em Parmênides, a especulação metafísica strictu sensu inicia-se apenas em Platão.[16] Assim se deu, especificamente, após a resolução platônica do problema do não-ser deixada pela especulação parmenídica e da aporia do devir deixada pela especulação heraclítica, que resultou na superação definitiva do naturalismo antigo e na descoberta de uma região do ser suprafísica, além da physis – daí metafísica –, e que foi chamada, por catacrese, de ὑπερουρανιον τοπον [hyperouranion topon],[17] acima do céu – o popular mundo das ideias. Para Platão, apenas as ideias [ειδοσ, eidos] são ser em sentido próprio; as coisas que se dão concretamente também são seres, mas sua existência depende da ειδοσ na medida em que, grosso modo, sua estrutura interna deriva da estrutura da ειδοσ. Entendemos assim que o termo ειδοσ nada tem que ver com o que chamamos modernamente de ideia, em especial quando usado como sinônimo de conceito. Indo na direção contrária das aporias parmenídicas que entendiam apenas o ser primordial como sendo e as coisas várias como não-ser, Platão aceita que as coisas sejam desde que de modo diferente do ser das eidos. Dado que as coisas dependem em sua existência da estrutura das eidos/ideias, então se tornam imagem – e não mera aparência – delas por serem, por assim dizer, menos reais.[18] Assim, grosso modo, a resposta de Platão à pergunta metafísica consiste em alegar que o ser como um todo consiste em dois planos: o sensível e o suprassensível; no primeiro, temos as coisas em geral, e no segundo, as ideias; o primeiro depende do segundo e participa dele na qualidade de imagem. O primeiro está submetido ao devir; o segundo não está. Aristóteles seguirá um caminho semelhante ao enunciar a tese de que o ser se diz de muitos modos.[19] Praticamente todo o vocabulário metafísico – corrompido ou não – é de autoria aristotélica, termos tão comuns como substância, acidente, essência, causa, natureza, e outros foram formalizados pela primeira vez principalmente no Órganon, na Física e na Metafísica, em especial no terceiro, por ser o primeiro livro a conter um glossário. Berti tratará das respostas à pergunta metafísica de sua origem em Parmênides até seus desdobramentos em Porfírio.

 

Por volta do fim de sua Metafísica[20], Aristóteles reserva algumas páginas para apontar o uso teológico do aparato metafísico; tais afirmações serviram de paradigma para mostrar como a pergunta metafísica, de certa forma, dá origem à pergunta teológica: quem são os deuses? Ainda que o termo θεολογία [teologia] seja invenção platônica[21] e que tenha ganho vestes precisas e vasto aparato técnico apenas através da filosofia, o tema dos deuses foi sobretudo objeto da especulação mitopoética, tendo como modelo, no caso grego, acima de tudo, Homero e Hesíodo. Berti tratará da especulação acerca dos deuses desde os poetas antigos até o início da filosofia cristã e a ascensão do monoteísmo.

 

Ao lado da especulação acerca dos deuses sempre houve a especulação sobre o homem e sua natureza, a antropologia. Entretanto, pode-se dizer que a pergunta antropológica em sentido forte foi constituída apenas no tempo de Sócrates como corolário do advento da questão da alma. Pode parecer muito estranho ao leitor moderno que falemos do surgimento da questão da alma; mas o dado é que tal conceito não existia antes.[22] Podemos encontrar várias referências à alma sob capa simbólica, comumente como certo sopro vital[23] ou coisa assim, mas nada específico como, por exemplo, ato primeiro de um corpo natural com vida em potência.[24] Por conta do advento da questão da alma tornou-se possível especular acerca da natureza humana e sua relação com a natureza divina; nesse sentido, o advento da questão antropológica aprofundou o desenvolvimento da metafísica e da teologia, em especial após o surgimento do tema da imortalidade da alma nos diálogos platônicos. Eric Voegelin chama isso de salto no ser, na medida em que a experiência noética se dá com todo o seu fulgor quando o filósofo toma consciência de possuir uma alma.[25] Berti tratará da especulação acerca da alma desde os primeiros lampejos nos poetas até a concepção plotiniana.

 

No quinto capítulo, Berti trata de múltiplos temas reunidos em torno da pergunta típica da filosofia da linguagem, a saber: por que dizes isto? Mas a questão se divide em várias, dado que, no tempo em que se originaram, as questões da lógica, da dialética e da retórica jaziam intrinsecamente ligadas num todo compacto. Então, o caminho percorrido por Berti em sua exposição inicia-se perfilando o embate entre Zenão e Sócrates no diálogo platônico Parmênides, em que o primeiro esforça-se para defender as teses de seu mestre Parmênides contra as objeções acerca do ser fazendo uso do método de reductio ad absurdum, i.e., mostrando que objetar o ser no sentido eleático não resultaria em nada além de aporias absolutamente insolúveis. Este modo enérgico de defender as teses parmenídicas lhe rendeu a alcunha, dada por Aristóteles, de pai da dialética, em uma época em que tal arte era vista como certa unidade compacta que unia em si os sentidos de lógica e retórica; havia argumentos que hoje identificamos como lógicos no sentido de uma lógica formal, mas também existiam aqueles que chamaríamos de meramente retóricos, e foi esse sentido, quando tornado autônomo pelas mãos dos sofistas, que despertou a atenção de Platão. O movimento sofista, e em especial Górgias, havia transformado a retórica, que é essencialmente técnica de persuasão, não somente em ferramenta de ascensão social, mas no todo do saber, digo, a retórica foi tida como a medida de todas as coisas e a verdade submetida ao poder do convencimento – esse é, grosso modo, o aspecto monstruoso da retórica duramente atacado na obra platônica.

 

Em sua Retórica, Aristóteles comenta que, na medida em que tal técnica se dá como parte da lógica, a retórica funciona como silogismos aparentes chamados de entimemas.[26] Uma série de entimemas bem concatenados, mesmo que tratando de uma série de abobrinhas, se torna muito convincente, e esse modo persuasivo de dizer abobrinhas é o que, grosso modo, conhecemos como erística. O Eutidemo de Platão mostra de forma extremamente cômica o uso da erística pelos sofistas e como em seu contexto ela passava de mero instrumento de debates que poderia ser usado para provar qualquer coisa, enquanto a verdadeira função da retórica seria apresentar o verdadeiro sob belas vestes, como lemos em Aristóteles: “A retórica é útil porque o verdadeiro e o justo têm naturalmente mais valor do que seus opostos. O resultado é que, se os julgamentos não forem proferidos como devem ser, o verdadeiro e o justo estarão necessariamente prejudicados…”.[27] Assim nasce a cisão entre a retórica sofística [erística] e a retórica filosófica [retórica em sentido forte].[28] Pode-se entender, de certa forma, o Órganon aristotélico como um grande empreendimento contra os sofistas na medida em que, grosso modo, ele é um grande mapeamento das inferência válidas, a saber, o objeto da lógica. Tendo em mãos a forma correta do argumentar e os graus de rigidez dos discursos,[29] Aristóteles criou um ferramental de precisão capaz de identificar e eliminar argumentos erísticos. Mas o resto da história está contada no livro de Berti.

 

O problema da erística enquanto mal uso das palavras, para além de causar certa reação contra o aspecto monstruoso da retórica, naturalmente fez com que o discurso fosse alvo de exame. E um desses discursos é precisamente o poético. Comumente ouvimos dizer que “palavras machucam”, e isso é verdade no sentido de que o uso correto das palavras causa efeitos nos ouvintes; mas, se os discursos possuem tal efeito, então devem ser postos sob exame. É nesse sentido que Platão perfila sua crítica da poesia, que em verdade pode ser entendida como uma crítica da cultura, e inaugura a Filosofia da Cultura na medida em que seu alcance, passando por Homero, abarca todo o mundo grego. Grosso modo, para Platão, as palavras agem sobre a alma da mesma forma que um remédio age sobre o corpo; mas um remédio mal administrado pode facilmente tornar-se veneno.[30] E, no caso, o veneno administrado pela poesia pode ser uma mensagem errônea posta em belas vestes; essa é, com precisão, a acusação contra Homero na medida em que a Ilíada representa os deuses antropomorficamente, com vícios humanos, quando deveriam ser representados como bons.[31] Podemos entender a crítica platônica da cultura como voltada ao conteúdo transmitido através das formas artísticas; aquelas formas que não representem mimeticamente o bem ficam impugnadas por conta de seu conteúdo. Caso transportemos a estrutura da crítica para nosso tempo, ela impugnaria muito do conteúdo musical contemporâneo como meramente depravado não apenas segundo o conteúdo, mas ainda segundo a forma, tema que será a tônica da Poética de Aristóteles. Berti examinará tanto o tratamento platônico quanto o aristotélico.

 

O oitavo capítulo trata do tema da felicidade, outro daqueles sempre presentes na especulação mitopoética, mas que adquire outro tom quando posto sob exame filosófico. A essência da felicidade é, de longe, um dos temas mais debatidos de todos os tempos, sendo fácil perceber o motivo, dado que toca em pontos muito pessoais do homem; discussões metafísicas raramente nos impactam, mas discussões éticas afetam-nos diretamente. Sendo assim, o tema da felicidade, subordinado pelos gregos à ética, é um dos campos mais problemáticos da filosofia, em especial na medida em que há aqueles defenderão seu modo de vida com unhas e dentes mesmo que precisem apelar ao fim da ética, a saber, o relativismo. Berti trata do problema da felicidade primeiro comparando concepções antigas e modernas e depois perfilando as respostas dadas desde Demócrito até a absorção de Aristóteles pela filosofia cristã.

 

O último capítulo trata talvez da questão suprema para o homem, a saber, seu destino após a morte – caso haja algum. Tal tema costuma ligar-se ao tema dos deuses e também ao ético na medida em que, na especulação mitopoética, após a morte, comumente o homem vai ao domínio dos deuses, seja para permanecer com eles, seja para voltar à vida terrena, a depender das ações realizadas antes de morrer. Isso quer dizer que, de certa forma, o tema liga-se ainda à questão da alma quanto à sua mortalidade [nada há após a morte] ou imortalidade [há algo após a morte]. Assim, pode-se dizer, que em sentido antigo, a especulação da alma criou também a psicologia.[32] Berti examinará desde o tratamento mitopoético em Homero até o início da filosofia cristã.

 

4. Conclusão

 

Essas são algumas das “grandes questões da filosofia antiga” no princípio das quais está a maravilha, mas que não param na maravilha e procuram sair dela.

Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha p.16

 

No Princípio era a Maravilha pode ser considerado um livro justo; sua proposta é tratar do exame das questões essenciais da filosofia antiga que coincidentemente tornaram-se as questões clássicas da filosofia de sempre. Ele pode ser visto como um livro de história da filosofia focado no período antigo e não finge ser mais do que isso; entrega seu conteúdo com limpidez e precisão, algo característico de Berti, que, assim como no Convite, fez com que um livro pequeno fosse grande em valor. Ele se mostra especialmente valioso ao estudante de início de carreira, que precisa entender como a filosofia funciona, e faz isso muito bem na medida em que mostra seu início e sua prática por aqueles que eternizaram o modelo do que significa ser filósofo.

 

Observação:

 

Toda a terminologia grega foi retirada dos textos originais contidos no site http://www.perseus.tufts.edu/hopper/

 

 

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Bibliografia

 

• Aristóteles – De Anima
• Aristóteles – Metafísica
• Aristóteles – Retórica
• Enrico Berti – Convite à Filosofia
• Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha
• Eric Voegelin – Ensaios Publicados 1966-1985
• Eric Voegelin – Ordem e História vol.II: O Mundo da Pólis
• Francisco Suarez – Opera Omnia Tomus Vigesimus Quintus
• Glenn Hughes – Mystery and Myth in the philosophy of Eric Voegelin
• Gottfried W. Leibniz – Princípios da Natureza e da Graça
• Karl Marx – Manuscritos Econômico-Filosóficos
• Michael Erler – Platão
• Maurizio Migliori & Arianna Fermani (Orgs.) – Platão e Aristóteles: Dialética e Lógica
• Nicola Abbagnano – Dicionário de Filosofia
• Olavo de Carvalho – Aristóteles em Nova Perspectiva
• Octavio Nicolás Derisi – Filosofia Moderna e Filosofia Tomista
• Platão – A República
• Platão – Diálogos vol.III: Fedro, Eutífron, Apologia de Sócrates, Críton, Fédon.
• Tomás de Aquino – Suma Contra os Gentios
• Thomas A. Szlezák – Ler Platão
• Thomas M. Robinson – As Origens da Alma

 

Notas:

 

[1] João 1.1

[2] No Princípio era a Maravilha p.6

[3] Octavio Derisi comenta em seu Filosofia Moderna e Filosofia Tomista [p.85] que tal empreendimento é impossível, mas caso não o fosse, seria irrealizável.

[4] Suma Contra os Gentios Livro I cap.VIII;4.

[5] “Alterum testimonium est 6 Metaph., t.3, ubi Aristoteles ait, si non essent substantiae secundum esse abstrahentes a materia, naturalem philosophiam fore primam neque praeter illam fore aliam scientiam necessariam; ergo tota ratio obiectiva huius scientiae, quae illam suo modo constituit et ab aliis distinguit, est substantia immaterialis; haec ergo est adaequatum obiectum eius.”

[6] Encontramos uma boa explicação sobre επεκεινα [traduzida como far beyond] no livro Mystery and Myth in the philosophy of Eric Voegelin, de Glenn Hughes, na página 53 “The Beyond is not something on the other side of a spatial dividing line. When through searching and passion and insight the extraordinary souls of Israel and Hellas discerned a world-transcendent reality, whether it was the true God of Israel, or Parmenides’ Being that is other than the world known by sense experience, or the Platonic-Aristotelian Nous, what they found (or what was revealed to them) was immediately present only in consciousness. The data that forms the ‘material’ for the insight that the finite cosmos has as its ground a reality that is other than finite being is the ‘movement of the soul,’ as Voegelin puts it, that discovers its own nature both to presuppose and to be co-constituted by a spiritual reality unrestricted by finite limitations. Unless consciousness finds itself engaged in the questioning tension that so desires to identify the true ground of reality that it finds all the splendors of the cosmos still not enough to explain and satisfy its own restless capacity to think and feel beyond those splendors, then there can be no occasion for an epiphany of transcendence. When such a movement does occur, what has happened, in Voegelin’s terms, is that the tension of consciousness toward a reality beyond all cosmic contents has become transparent for its own nature as ‘spiritual,’ i.e., as related by participation to a ground that is incommensurate with limitation. Of course such a ground is known only in the interiority of meditation and reflection, and so it is nothing in the world that can be pointed to. ‘Such terms as immanent and transcendent, external and internal, this world and the other world, and so forth, do not denote objects or their properties … The terms are exegetic, not descriptive.”

[7] Não faltam exemplos de recusa da pergunta nevrálgica. Um exemplo é Marx em seus Manuscritos Econômico-Filosóficos p.113. O exemplo é tão engraçado que insisto em repeti-lo sempre que possível.

[8] Princípios da Natureza e da Graça p.8

[9] Sean Caroll é um exemplo de pessoa que parou no “porque sim”, como podemos ler em uma entrevista em que diz: “But there might not be an absolute answer to why it exists. I argue that any attempt to account for the existence of something rather than nothing must ultimately bottom out in a set of brute facts; the universe simply is, without ultimate cause or explanation.”

[10] No Princípio era a Maravilha p.8

[11] Por conta disso que tanto Voegelin quando Berti – e outros – concordam que a filosofia é uma criação do gênio grego, não podendo ter surgido em outros locais por uma variedade de fatores. Podemos encontrar uma boa explicação da experiência noética no livro Mystery and Myth in the philosophy of Eric Voegelin, de Glenn Hughes, na página 55: “Voegelin’s interpretation of the degree of equivalence between these two terms, and the specific characters of the distinct experiences to which they refer, is one of the more intriguing aspects of his work. To put his conclusions very simply, one might say that the respective terms differ with respect to the ‘location’ in consciousness that they emphasize: the ‘noetic experience’ centers in the area where questioning, reasoning, and judging perform their operations, whereas the ‘pneumatic experience,’ as a ‘divine irruption which constitutes [a] new existential consciousness,’ takes place at the axial depth of the personality out of which reason and its structures arise. In the noetic experience, as Eugene Webb has summarized it, ‘focal awareness … is directed to the Nous, the questioning consciousness, while the pneumatic center, that level of reality in the depths of the soul at which it is experientially united with being itself, remains in comparative obscurity.’ Thus the philosophers are led to explore the structure of questioning consciousness itself, as well as the structure of reality that ‘becomes luminous through the noetic theophany’; while exegetes of the pneumatic experience such as St. Paul concentrate upon ‘the intensely articulate experience of loving-divine action’ at work in the unplumbed depths of the soul.”

[12] Uso cosmo em vez de universo para que se conserve o sentido antigo, que não compreendia cosmo como nosso universo físico, mas como o todo em geral.

[13] “Se — como alguém já o fez — tivesse sentido falar de materialismo para os primeiros filósofos, poder-se-ia dizer que eles elaboraram uma concepção materialista da alma e do homem em geral, porque o ar, o vento, o sopro são matéria. Mas isso está errado, porque os primeiros filósofos não distinguiam a matéria do que não o é, ou não dispunham de um conceito de matéria, que se enfrentará somente com Aristóteles. O ar de Anaxímenes, como a água de Tales e o apeirou de Anaximandro são matéria, mas são também muito mais, como prova o fato de cada um desses elementos ser considerado divino pelo filósofo que o propõe.” Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha p.150

[14] Assim o lemos em Ordem e História vol.II: O Mundo da Pólis p.287: “O progresso no caminho rumo à Luz culmina na experiência de uma realidade suprema que só pode ser expressa no “É!” exclamativo. Quando o filósofo é confrontado com essa realidade esmagadora, o “Não é” torna-se desprovido de significado para ele. Com a exclamação “É!” chegamos mais perto do âmago da experiência parmenidiana. As expressões propositais “o Ser é” e “o Não-ser não pode ser” já são circunscrições “desajeitadas”.”

[15] Traduzindo para o “filosofês” moderno: se apenas o ser enquanto ser o é por excelência e as outras coisas que dependem dele não são ser por excelência então elas não são. É como dizer que apenas o círculo perfeito é círculo e os círculos menos perfeitos são quadrados. Parece muito esquisito para nós por tal aporia ter sido resolvida há 2.000 anos, mas para os que lidaram com o problema em sua origem se tratava de uma questão de cair os cabelos.

[16] Para um certificado de paternidade ver Michael Erler, Platão, cap.8.

[17] Podemos encontrar o termo, por exemplo, em Fedro 247c: “A região acima do céu jamais foi dignamente cantada por um poeta terrestre, e jamais o será. A despeito disso, ela o é, como revelarei, pois é necessário que eu ouse expressar a verdade, especialmente porque a verdade é o meu assunto, De fato, a essência de efetiva existência que é incolor, amorfa e intangível, com a qual todo conhecimento verdadeiro está envolvido, contém essa região, sendo sensível apenas à inteligência, o piloto da alma.” [Τὸν δὲ ὑπερουράνιον τόπον οὔτε τις ὕμνησέ πω τῶν τῇδε ποιητὴς οὔτε ποτὲ ὑμνήσει κατ᾽ ἀξίαν. ἔχει δὲ ὧδε—τολμητέον γὰρ οὖν τό γε ἀληθὲς εἰπεῖν, ἄλλως τε καὶ περὶ ἀληθείας λέγοντα—ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα, ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ, περὶ ἣν τὸ τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης γένος, τοῦτον ἔχει τὸν τόπον. ἅτ᾽ οὖν θεοῦ διάνοια νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκηράτῳ τρεφομένη].

[18] “Todavia, Platão se pôs também o problema da origem do universo sensível, porque ele, embora não sendo o verdadeiro ser, não é simples aparência, como era para Parmênides, mas é mais propriamente “imagem” do mundo das Ideias. Mais precisamente, segundo Platão, o mundo das coisas sensíveis tem a consistência das imagens, que são menos reais do que o próprio modelo, mas são igualmente algo, ou seja, uma via média entre o verdadeiro ser e o nada. Desse mundo sensível ele narra a origem no Timeu, onde contrapõe, antes de mais nada, “o que sempre é e não tem nascimento”, ou seja, o mundo das Ideias, objeto da ciência, e “o que nasce sempre e jamais não é”, ou seja, o mundo sensível, objeto de opinião. Logo depois ele formula o princípio segundo o qual “tudo o que nasce nasce de alguma causa” (que será depois chamado princípio de causalidade), e o aplica ao mundo sensível. Que ele tenha nascido está fora de dúvida, porque se pode ver e tocar, e tudo o que tem natureza corpórea foi gerado; trata-se, porém, de estabelecer qual tenha sido sua causa, e Platão considera que o mundo sensível seja o fruto da obra de um artífice, em grego “demiurgo” (demiourgos). Ora, os artífices, em geral, fabricam as próprias obras olhando para um modelo, e suas obras resultam belas se é belo o modelo. Como este mundo sensível é belo — continua Platão —, porquanto é ordenado e é regular, deve-se concluir que ele foi fabricado por um artífice que olhava para um modelo belo. Mas o modelo mais belo é o modelo eterno, ou seja, o mundo das Ideias; por esse motivo, deve-se dizer que o mundo sensível foi fabricado por um artífice que olhou como modelo o mundo das Ideias”.” Enrico Berti – No Princípio era a Maravilha p.26

[19] Para um estudo específico ver Aristóteles sobre o dizer de muitos modos, de Leuretta Seminara, contido no livro Platão e Aristóteles: Dialética e Lógica organizado por Maurizio Migliori e Arianna Fermani.

[20] Por exemplo, Metafísica 1072b15 em diante.

[21] República 379a: E eu respondi: – Ó Adimanto, de momento, nem eu nem tu somos poetas, mas fundadores de uma cidade. Como fundadores, cabe-nos conhecer os moldes segundo os quais os poetas devem compor as suas fábulas, e dos quais não devem desviar-se ao fazerem versos, mas não é a nós que cumpre elaborar as histórias. – Está certo – declarou –. Mas isso mesmo dos moldes respeitantes à teologia, queria eu saber quais seriam.

[22] Por exemplo, lemos em Ordem e História vol.II p.177: “na linguagem de Homero não há palavras para corpo e alma. A palavra soma, que no grego tardio significa “corpo”, efetivamente ocorre, mas tem o sentido de “corpo morto”, “cadáver”. A forma do ser humano vivo só pode ser designada por chros, pele; e chros não significa pele no sentido anatômico (a pele ou o couro de um animal que podem ser escorchados, o derma), mas a pele no sentido de uma superfície que possui cor e visibilidade. Essa visibilidade homérica da superfície (como distinta de nossa noção da existência corpórea) é uma qualidade imaterial, intangível, à qual muitas coisas inesperadas podem acontecer. A forma visível pode se tornar invisível no momento estratégico correto e reaparecer em outro lugar, como no caso do desaparecido Páris. E, novamente, ela pode se expandir demonicamente, como no aparecimento de Aquiles, quando faz que os troianos tenham medo do corpo de Pátroclo, com uma nuvem dourada em torno de sua cabeça emanando chamas brilhantes, gritando com o som de uma trombeta. Tais reduções e aumentos da forma visível, porém, são entendidos como mais que humanos; eles só ocorrem com a ajuda dos deuses, um fenômeno intermediado, como se estivesse entre a aparência humana normal e a atribuição ocasional de uma forma visível por parte dos imortais. A concepção habitual de um “corpo vivo” não existe nas epopeias; ela pressuporia a noção de um princípio animador que conferisse forma ao corpo, a noção de uma “alma” – e não há uma palavra para “alma” nas epopeias.”

[23] Para um estudo detalhado ver Thomas M. Robinson – As Origens da Alma.

[24] Aristóteles – De Anima 412a25

[25] Para mais informações ver o artigo Razão: a experiência clássica contido em Eric Voegelin – Ensaios Publicados 1966-1985.

[26] Aristóteles – Retórica 1355 a5

[27] Aristóteles – Retórica 1355 a20

[28] Podemos ver bem tal cisão no seguinte trecho de Ler Platão [p.100] de Thomas Szlezák: “diversamente dos sofistas, Sócrates não reivindica dispor de habilidades retóricas. Todavia, ele próprio contradiz essa suposta incompetência na medida em que mostra ser mestre do discurso e conhecedor dos artifícios da retórica, aos quais pertence também a aparência de incompetência retórica. Diversamente dos sofistas, Sócrates não emprega sua competência retórica para proveito próprio e para “transformar argumentos fracos em argumentos fortes”, mas para ajudar seus companheiros de diálogo a adquirir conhecimento e assim, por fim, alcançar a felicidade.”

[29] Como rigidez dos discursos refiro-me à tese central do Aristóteles em Nova Perspectiva de Olavo de Carvalho, que consiste em realizar uma tipologia universal dos discursos distinta em quatro graus de credibilidade: poético (possível), retórico (verossímil), dialético (provável) e analítico (verdadeiro). Grosso modo, parte da erística consiste em confundir os discursos e fazer, para provar uma tese, com que os três primeiros discursos se passem pelo último deles. Assim, por exemplo, uma tese meramente possível se passa por verdadeira. Tendo em mãos uma tipologia dos discursos é possível “desmontar” os discursos sofísticos e revelar sua falsidade.

[30] “Sócrates vê a poesia, portanto, como imitação (mímesis) de ações, discutindo suas formas de exposição (348-400e), seus objetivos (401a-403c) e seu efeito sobre os expositores e os ouvintes. Isso porque a imitação tanto influencia o caráter do autor como do ouvinte. A poesia tanto pode envenenar, como curar a alma.” Michael Erler – Platão p.149-150

[31] Com certeza todos ouvimos muitas piadas com a mitologia grega, no sentido de dizer, com o perdão da palavra, que Zeus colocava vários chifres em Hera enquanto saía por aí se transformando em animais e povoando o mundo com semideuses cujas mães eram a mulher alheia. Essa piada tem muito de real, e não soava bem dizer algo assim do deus que representava a justiça e a retidão; na verdade seria algo como uma blasfêmia.

[32] Digo em sentido antigo pois o termo Ψυχή (psique) indicava a alma e não a psique no sentido moderno.