Tradução de Rodson Matos
A longa e ilustre carreira do famoso estadista, filósofo e orador, Marcos Túlio Cícero, ilumina muitas e importantes lições acerca da interação entre a especulação filosófica e a prática política. Enquanto principal estadista da República Romana, Cícero esforçou-se por convencer seus concidadãos da persistente relevância das antigas tradições, costumes e ideais que sustentavam suas amadas instituições. “Antes da nossa época”, ele declarou, “vemos a força dos costumes elevar varões insignes, que por sua parte procuravam perpetuar as tradições dos seus antepassados.”[1] A lamentar a perda desse espírito nobre e cívico em seu próprio tempo, Cícero perguntou: “Que resta daqueles costumes antigos, dos quais se disse terem sido a glória romana?”[2] E, ainda assim, seus apaixonados esforços para retardar a decadência da República Romana não foram ouvidos. Ele foi assassinado por um triunvirato político e as instituições que ele jurou defender foram em breve dizimadas por um império monárquico.
Referindo-se ao aparente fracasso de Cícero em salvar a República Romana, alguns críticos censuraram-no por se colocar em face do progresso histórico, sugerindo que sua filosofia política não oferece, virtualmente, nada valioso para o leitor contemporâneo. Entre seus mais proeminentes críticos estava o principal teórico do idealismo alemão: George W.F. Hegel, que acusou o filósofo de possuir uma “alucinação notável” por acreditar que poderia salvar uma república deteriorada e frustrar a gloriosa “revolução política” de César.[3] Segundo Hegel, o maior erro daquele foi sua convicção de que a filosofia política deveria tentar descobrir a verdade acerca de princípios políticos permanentes. “A verdadeira lei”, Cícero afirmou, “é a razão reta, conforme à natureza, gravada em todos os corações, imutável, eterna.”[4] Por outro lado, Hegel – um historiador por excelência – negou a importância das questões acerca da verdade eterna suscitadas pelos filósofos políticos ao longo dos séculos: “No que concerne ao indivíduo, cada um é de toda maneira um filho de seu tempo”, ele sustentou em seu prefácio do Filosofia do Direito, portanto “é tão insensato presumir que uma filosofia ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivíduo salte além de seu tempo.”[5] Hegel e outros críticos descartaram Cícero do cânone da tradição ocidental e enfatizam figuras revolucionárias em seu lugar.
A crítica de Hegel a Cícero, colocando-o como um reacionário equivocado e que não merece respeito, não pode ser corroborada; na verdade, o estadista levantou uma série de questões que continuam a ressoar séculos após sua morte. Embora ele revisite problemas anteriormente levantados por Platão e Aristóteles, não se pode entendê-lo como uma figura totalmente derivada e vazia de idéias originais. A novidade ciceroniana sustentava-se em sua capacidade de unir a sabedoria e a prática política. Como estadista, Cícero enfrentou o mais grave de todos os problemas da prática política durante a deterioração de sua amada república; enquanto filósofo, confrontou a crescente influência da filosofia antipolítica do Epicurismo – que, levianamente, ignorava e até condenava afirmações acerca da participação política dos indivíduos. Cícero elevou os temas políticos a uma posição proeminente em sua filosofia, a fim de restaurar o espírito cívico do qual as repúblicas dependem para sobreviver. Não obstante, ele não tinha interesse em banir, totalmente, a filosofia da política; para salvar esta da malévola filosofia epicurista, o filósofo propôs a união do que é político e do que é filosófico a serviço do bem comum.
A Ameaça Epicurista
A filosofia epicurista aparece largamente em todas as grandes obras sobre moral e filosofia política de Cícero, de forma que é impossível conceber o objetivo do estadista de unir filosofia e política sem antes identificar as idéias corrosivas expostas pelos epicuristas. Ao perceber a natureza humana em termos exclusivamente materialistas, estes argumentavam que o maior bem para o homem é simplesmente “viver prazerosamente” e insistiam que a dor é seu “maior mal”.[6] Para ser mais preciso, eles rejeitavam a característica hedonista grosseira dos cirenaicos que se revelavam numa autoindulgência obscena e vulgar[7]. O epicuristas não sancionariam, por exemplo, nenhuma noção de “vomitar na mesa e então ser carregado da festa até em casa, só para voltar no dia seguinte ainda enjoado”[8]; ao invés disso, acreditavam que o verdadeiro prazer consiste na moderação, no limite e no refinamento: “Não perseguimos apenas um tipo de prazer que excita/mexe com nossa natureza pela sua doçura e que produz uma sensação agradável”[9], declararam. Ao contrário: “o prazer que julgamos o melhor é aquele sentido quando toda a dor é removida”.[10] Por certo sustentavam que seria o cúmulo da loucura para alguém satisfazer-se no curto prazo se isso fosse subtraído de seu prazer a longo prazo ao causar-lhe uma morte prematura.
O epicurismo é único entre as grandes escolas filosóficas gregas por conta de seu repúdio à ética das virtudes clássica. Filosofias distintas como o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo, todas postularam que a virtude é o próprio e um bem em si mesmo, ainda que à parte de considerações de utilidade, posição que encontrou sua expressão clássica nas palavras de Sócrates ao declarar, em sua última apologia, que “esta [a virtude] gera a riqueza e todos os demais bens aos seres humanos, tanto os benefícios privados quanto os públicos.”[11] Ao inverter esta fórmula, os epicuristas postularam que a virtude é um mero instrumento em mira do prazer. “É necessário praticar a virtude”, sustentariam, “a pretexto de que ela é fonte de utilidade” – não porque é objetiva e moralmente correta.[12] Enquanto aceitavam que as virtudes cardeais da coragem, sabedoria, temperança e justiça são importantes, insistiam que isso só acontece porque proviam algum benefício e contribuíam para seus prazeres.[13] “Aquelas suas virtudes extremamente belas”, pergunta o epicurista, “quem as julgaria dignas de louvor ou desejáveis se não resultassem em prazer?”,[14] consequentemente, as virtudes seriam erigidas sobre o fundamento dum cálculo egoísta do que sobre obrigações morais permanentes.
A desconsideração epicurista da ética das virtudes tem raiz numa concepção atomista e materialista da realidade; a própria noção dum telos – um fim para o qual todas as coisas devem apontar – pressupõe que o universo foi inteligentemente concebido e coerentemente ordenado; entretanto, para o epicurista, tal pressuposto não tem sentido: o mundo é produto do acaso, não da criação. Cícero observa que Epicuro “discute a matéria” mas negligencia completamente “a potência ou a causa eficiente”, porque em seu esquema a matéria em movimento é tudo o que existe.[15] “O todo”, esse último alegava, “consiste em corpos e vazio… Além de corpos e vazio, nada se pode conceber – quer abarcando pelo pensamento, quer por analogia”.[16] Os átomos “movendo-se sem um causa” constituem o alicerce da existência humana, não Deus.[17] Com efeito, Epicuro atacou a noção de criação, ao escrever que “nada é gerado do não-ser”[18]; com o materialismo firmemente estabelecido como o princípio orientador do epicurismo, dispensa qualquer conceito duma alma incorpórea ou pós-vida. “Quem diz ser a alma incorpórea fala tolices”, Epicuro repreendia.[19] Portanto, é loucura presumir que a alma de cada pessoa viverá após a morte, “quando a morte chegar”, dizia, “não existiremos mais”.[20] Na medida em que as pessoas têm uma “alma”, ela é completamente material e subordinada aos interesses do corpo.
Tendo banido completamente a noção de imaterialidade da alma de sua filosofia, os epicuristas reduziram, dramaticamente, suas expectativas políticas. Platão definiu, certa fez, a política como “a arte cuja incumbência é delas [das almas] tratar.”[21] Entretanto, os epicuristas renunciaram completamente a tal crença. Doutro modo, sugerem que a política não deveria tentar cultivar cidadãos virtuosos mas, ao contrário, ser reticente quanto às possibilidades da vida pública. Os seres humanos, no esquema epicurista, são motivados pelas paixões, particularmente por sua aversão à dor, medo da morte e amor pelo prazer; ainda, ao definir a boa vida não como uma vida virtuosa mas como uma “sem cuidados, nem temores, nem perigos”, insistindo que a completude da política seria simplesmente minimizar a dor e possibilitar que os cidadãos persigam seus prazeres sem machucar a outrem.[22] A polis não deveria tentar elevar a alma de seus cidadãos porque tal feito seria impossível. Além disso, estes supostos homens virtuosos de boa-alma o são apenas exteriormente, por temerem as consequências que viriam se machucassem o próximo,[23] dada a chance a este mesmo homem – se estivesse sofrendo um naufrágio –, expulsaria à força de cima duma tábua um homem mais fraco para salvar-se, tão logo não houvesse testemunhas.[24] A política deveria ter suas amarras não a partir do que os homens podem tornar-se por meio dum treinamento religioso ou duma educação moral, mas do que já são: criaturas tomadas por paixões egoístas.
Enquanto que a força e o medo – não a amizade ou afeição entre os cidadãos – que serviam como fundamento epicurista da política, eles insistiam que a vida política é antinatural e indesejável. Ao admoestar que “devemos nos livrar da prisão dos deveres e da política”, Epicuro declarava ser a condição natural do homem um estado de liberdade.[25] Dada a oportunidade, indivíduos aproveitá-la-iam para enganar ou abusar de outros em vantagem própria; ainda, um estado de liberdade perfeita causaria problemas aos próprios prazeres de cada indivíduo, dado que também permitiria a outros fazer-lhes mal. Para responder a esse dilema, os indivíduos unem-se e formam uma sociedade política no que Thomas Hobbes, um epicurista de nossos dias, mais tarde referiu-se como o contrato social: “Quando um teme a outro, o homem ao homem, a classe à classe, forma-se entre o povo e os grandes… uma aliança”.[26] A autonomia individual da sociedade política – não a participação individual na sociedade política – ancora a concepção epicurista de liberdade. A política, feito a própria justiça, é totalmente artificial e representa o produto não “da natureza, nem da vontade, mas de nossa fraqueza”.[27] A vida do cidadão ativo nos negócios da república não constitui uma vida feliz e sim uma abdicação da verdadeira felicidade, porque ela distrai duma moderada busca de prazer.
A agressividade epicurista contra a bondade da vida política não indica, necessariamente, que eles adotem de maneira irrestrita uma vida contemplativa; de facto, subvertem-na também em muitos e importantes aspectos: a sabedoria não equivale ao conhecimento da verdade e este não tem valor intrínseco. Na verdade, o saber filosófico corresponde, para os epicuristas, a pouco mais do que um cálculo egoísta de como se obter a maior quantidade de prazer corporal em qualquer circunstância.[28] Dessa forma, tal qual as outras virtudes, os epicuristas subordinaram a sabedoria aos interesses do corpo: “É a sabedoria somente”, um deles argumentou, “que conduz a dor para fora dos nossos corações; a sabedoria somente que nos impede de tremer de medo”.[29] O conhecimento, em sua concepção, deve ser um esforço em prol de uma vida prazerosa aqui e agora, em vez de perseguir a verdade mesmo sob o custo do sofrimento. A inquirição científica – a muito associada com a crença de que a verdade é valiosa e útil por si mesma – torna-se para o epicurista apenas mais um método de conquista da natureza: “a ciência”, exortavam, deveria ser valorizada “não como uma arte em si mesma mas porque nos traz boa saúde”.[30] Embora reservassem um espaço para a especulação enquanto ferramenta de moderação dos desejos para que vivamos prazerosamente, não obstante, rebaixaram a verdadeira filosofia e seu valor à contingência dos prazeres corpóreos.
A Defesa de Cícero da Vida Política
A relevância do epicurismo para o trabalho filosófico-político de Cícero não pode ser reconhecida de forma enfática. Dentro de suas obras políticas mais expressivas, Da República e Das Leis, há crítica constante, implícita ou explícita, do epicurismo; e a razão é clara: Se este fosse aceito, poria em perigo seu esforço maior que é de unir política e filosofia. Nesta doutrina do homem como essencialmente egoísta e individualista, [o epicurismo] negava a justiça da vida política e sugeria que a participação no processo político fosse uma afronta à natureza. Cícero lamentava que a política, nessa visão, converte a cidade em algo baseado na força e no terror em vez de sobre o direito e a justiça.[31] Seu repúdio contínuo àquela filosofia culminou na conclusão de seu Da República, obra em que sustenta que os epicuristas, “abandonados aos prazeres voluptuosos e corporais, foram na vida servos de suas paixões e, obedientes ao impulso de sua voluptuosidade libidinosa, violaram as leis divinas e humanas.”[32] Ao preferirem o prazeroso em vez do justo, os epicuristas não são de forma alguma livres – são na verdade escravos da injustiça. Profanam as leis morais universais dadas pela divindade à toda humanidade, tanto quanto as leis políticas instituídas pelos homens na sociedade. Os percebe ser tão perigosos à vida política significativa que propõe bani-los do diálogo acerca da natureza do melhor regime político em Das Leis.[33]
Com a sombra do epicurismo agigantando-se em segundo plano, Cícero começa o Da República com uma fervorosa defesa da vida política. Ele sustentava que uma vida apolítica – longe de ser uma existência prazerosa prometida pelos epicuristas – é, na verdade, uma afronta à natureza humana. Cícero nota “que tamanha é a necessidade de virtude que o gênero humano experimenta por natureza, tão grande o amor à defesa da saúde comum, que essa força triunfa sempre sobre o ócio e a voluptuosidade”.[34] Enquanto reconhecia que, de fato, o prazer deve ser a prioridade de alguns indivíduos degradados, Cícero insistia que tal atitude trai as obrigações políticas que todas as boas pessoas deveriam apreciar. Ele exortava os cidadãos de que “a pátria não nos gerou nem educou sem esperança de recompensa de nossa parte.”[35] Caso um cidadão abandone seus deveres públicos e viva como um ermitão isolado, porá em perigo o bem-estar da cidade que, no seu melhor, nutre e encoraja tais bens elevados como piedade, religião e virtude. Em vez de censurar filósofos feito os epicuristas por sua equivocada convicção de que somente “pessoas incapazes” participam da política, Cícero propunha que a vida do cidadão politicamente ativo constitui uma vida feliz, talvez a vida mais elevada[36]: “Em nada se aproxima tanto o nome humano do divino”, afirma, “como ao fundar novas nações ou conservar as já fundadas”.[37]
Cícero elevou a vida política acima da vida apolítica do indivíduo autônomo, porque acreditava que a virtude fosse o fim pelo qual todas as cidades devessem lutar. A virtude não é, feito sugerido pelos epicuristas, mero instrumento submisso ao prazer individual – tido como propósito último -, mas, por outro lado, “a virtude nada mais é que a natureza por completo realizada e conduzida até seu ápice”.[38] A natureza equipa o homem com a capacidade para a virtude e, assim, a moralidade não é jamais um impedimento artificial à liberdade natural do homem. Em verdade, Cícero explicava que “de todas as controvérsias que preocupam os homens sábios, certamente nada é mais excelente do que compreender claramente que nascemos para a justiça, e que o direito não é estabelecido pela opinião, mas pela natureza”.[39] Somente uma vida virtuosa representa a condição mais elevada e natural do homem, não a vida do indivíduo caçador de prazeres que usa a força e a trapaça para dominar seus compatriotas.
A concepção ciceroniana de virtude desafiava não apenas os epicuristas mas os moralistas políticos, tais como os estóicos, que eram tão apaixonados pela virtude que minimizavam suas obrigações políticas. Cícero os desafiou ao ensinar que a virtude não é um insight a se perceber e nunca ser posto em prática: “Não é o bastante ter uma arte qualquer [a virtude] sem praticá-la”.[40] A vida política oferece a arena sobre a qual os cidadãos poderão aplicar as virtudes com que foram instilados e servir aos seus vizinhos.
Com a virtude estabelecida enquanto principal telos de Cícero para a vida política, ele foca em explicar as condições políticas necessárias para o cultivo da natureza moral do homem. A política, menciona, é uma “arte que nos tornam úteis à República” e serve como o “mais glorioso benefício da sabedoria e o maior testemunho da virtude, assim como o maior de seus deveres”.[41] Ao contrário dos epicuristas, que compreendiam a política como um construto amoral baseado num cálculo matemático e egoísta, Cícero acreditava que a vida política está intimamente ligada à moralidade. Ele definia a República como uma “coisa do povo” mas também explicou que não são “todos os homens de qualquer modo congregados”, que seria como se os epicuristas estivessem certos quanto a vida política ter um maior propósito.[42] De outro modo, é uma “reunião que tem seu fundamento no consentimento jurídico e na utilidade comum.”[43] Os cidadãos devem ser capazes de deliberar entre si acerca do melhor modo de promover o bem comum, para tal, devem compartilhar de um fundamento moral. A atmosfera política desejada por Cícero, destarte, repudiava completamente as políticas hostis, beligerantes e egoístas defendidas pelos epicuristas; devido ao individualismo radical por parte destes, o político os acusou de fracasso no reconhecimento do caráter social do homem: “A primeira causa dessa agregação de uns homens a outros é menos a sua debilidade do que um certo instinto de sociabilidade em todos inato”.[44] Cícero adotou a política como um elemento natural da condição humana, a qual oferece aos cidadãos a chance de refinarem seu caráter e cultivar a virtude.
O filósofo defendia a vida política não apenas porque protegia as condições necessárias ao cultivo das virtudes, mas também por permitir que a amizade qualifique os relacionamentos dentro da cidade. Embora os epicuristas tenham ostensivamente alegado valorizar a amizade, na verdade rebaixaram-na ao sugerir ser impossível a qualquer cidadão ter outro em conta tanto quanto se tem a si próprio.[45] Em oposição a esse ponto de vista, Cícero admoestava que os cidadãos pudessem e devessem medir o bem-estar da cidade por algo mais elevado do que a vantagem pessoal: “Aquele que nada faria pelo bem alheio e tudo mede pelas suas vantagens”, exortava, será desejoso de assassinar ou roubar contanto que não tenha medo de repercussões legais.[46] Uma vida política de sentido deveria elevar os cidadãos acima do autointeresse básico e ensiná-los a completar seus deveres não em razão de ser conveniente, mas por ser o certo a se fazer. Estes possuem uma participação no governo político com seus vizinhos e portanto devem cativá-los com um profundo afeto. Conforme Cícero explicou: “Se a amizade deve ser cultivada por si mesma, também devem ser desejadas por si mesmas a união dos homens, a eqüidade e a justiça”;[47] ele rejeitava a noção de que o erro, o medo e a força definem a política. Na cidade mais justa, alegava, a maldade não seria sequer punida com multa ou pena,[48] o dano feito à consciência do criminoso que traiu a confiança de seus compatriotas seria o suficiente para detê-lo. Ele sugeriu que uma comunidade definida pela harmonia, amor e o afeto entre os amigos unidos num objetivo social comum – a virtude – representa a vida política em seu ápice.
Cícero Acerca do Filósofo na Cidade
À primeira vista, o apelo apaixonado do nosso estadista pela vida política parece estar sob tensão com seu interesse pela vida filosófica. O filósofo busca a verdade objetiva que é aplicável universalmente, a qual contrasta com o interesse mais paroquial da vida política em comunidades particulares. Os hábitos, costumes e o caráter de uma cidade não podem ser negligenciados pelos estadistas ao fazerem considerações políticas; por outro lado, o filósofo que explora a questão da justiça perfeita distancia-se tanto do contexto particular que amiúde faz da perfeição inimiga do bem. Como resultado, a cidade pode considerar os filósofos serem, como observou Adimanto n’A República de Platão, “bastante excêntricos” e até “perversos”.[49] Cícero estava ciente da tensão entre a filosofia e a política sugerida por Platão e é este acontecimento que o faz afastar-se de seu predecessor em aspectos importantes. “O príncipe”, sustentou, construiu uma cidade “admirável” pelo discurso, mas era em última análise “estranha à vida real e aos hábitos humanos”.[50] Decerto, ele meditou extraordinariamente pois “as doutrinas políticas dos mais esclarecidos escritores gregos não [o satisfez] completamente”, com relação à política e à filosofia.[51] Nem Cícero creu junto aos epicuristas que a filosofia é puramente a respeito de considerações materiais; na realidade ele fez grandes elogios pela busca da filosofia e procurou dirigi-la rumo ao refinamento e à melhora da vida da comunidade política.
Na abertura Da República, Cícero pareceu romper radicalmente com aqueles pensadores que celebravam a vida contemplativa da especulação filosófica; ao aludir-se à alegação aristotélica de que “a felicidade reside no lazer”, o estadista ao contrário argumentou que a comunidade política não “procurou retiro pacífico para a nossa incúria e lugar tranquilo para o nosso ócio”.[52] Com efeito, ele até previu que a predileção natural do homem pela vida política por fim “triunfará sempre sobre o ócio e a voluptuosidade”.[53] Como a política faz demandas importantes sobre todos os cidadãos, Cícero temeu a tendência dos filósofos de refugiarem-se na pura especulação e esconderem-se de seus deveres cívicos. Não é suficiente aos filósofos especular acerca das ações morais perfeitas sem nunca participar da política, porque “a virtude afirma-se por completo na prática”.[54] Contudo, apesar de suas fortes críticas aos filósofos especuladores no início Da República, ele não está preparado para renunciar à filosofia e ao ócio em conjunto. Enquanto narrava a história da República Romana, elogiava o rei Numa Pompílio por introduzir o lazer na cidade e tirar o foco da república das glórias mundanas.[55] No início Das Leis, ele defendeu ainda mais que o ócio pode progredir a felicidade da cidade ao prover à população tempo para escrever histórias e assim dar-lhes a capacidade de crescer no conhecimento da verdade.[56] Não é o lazer e a filosofia per si que evocam a ira de Cícero, ao contrário: é a filosofia completamente apática com os afazeres políticos.
Embora Cícero tenha proposto que a filosofia puramente especulativa deveria ser suplantada pela filosofia política, suas convicções não se parecem jamais com o niilismo intelectual dos epicuristas – que conectaram a sabedoria com o auto-engrandecimento. Ele pôde ter enfatizado a necessidade da vida política, mas isso nunca o fez negar que a busca da verdade é valiosa por natureza. Um cético acadêmico, [Cícero] admitiu “discutir teses contrárias” de qualquer problema porque acreditava “a verdade ser mais facilmente descoberta dessa maneira”.[57] Seu ceticismo fê-lo rejeitar apenas a possibilidade da certeza absoluta – não a bondade intrínseca da busca pela verdade. Negou sistematicamente o dogmatismo filosófico característico dos epicuristas, os quais “não querem que ninguém que não esteja entre os seus [Epicuro] seja louvado”.[58] Os seres humanos são falhos, reconhecia, portanto é espúrio crer que qualquer filósofo ou escola tenha o monopólio da verdade, assim a tarefa do filósofo é não se ater a dogmas abstratos enquanto despreza toda contra-evidência; longe disso, é refinar sua compreensão da verdade em diálogo com seus conterrâneos. Cícero aperfeiçoou o ensinamento de Platão ao postular que, uma vez que a cidade torna a busca pela verdade possível junto de seus concidadãos, as obrigações filosóficas e políticas não são necessariamente opostas.
Seu comprometimento com a filosofia ancorava-se na convicção de que a capacidade humana para a razão o separava de todo e qualquer animal e o aproximava de seu divino criador. Ele se ressentia da tendência epicurista de desvalorizar o homem ao nível de qualquer outro animal ao negar a existência da alma incorpórea e por subordinar a razão aos caprichos do corpo. Opondo-se a esse ensinamento, Cícero escreveu que “a quem chamamos homem, foi engendrado em certa condição excelente pelo deus supremo”.[59] Sozinho entre os animais, “somente ele é partícipe da razão e do pensamento, visto que os demais estão desprovidos de todas essas qualidades”.[60] Deus “guarneceu e desejou o homem” com inúmeras qualidades, as quais faltam às outras criaturas, incluso não só a razão mas também a percepção sensorial e a consciência moral.[61] Além disso, o homem possui o “presente divino” da alma, a qual foi “produzida por um deus” a fim de que as pessoas pudessem conectar-se com o Criador e possuir consciência de Seus princípios morais divinos.[62] “Dentre todos os animais gerados,” disse Cícero, “nenhum há, exceto o homem, que possua algum conhecimento do deus”.[63] Na verdade, “a virtude é a mesma no homem e em deus,” portanto esse é obrigado por natureza a cultivar a virtude “até seu ápice”.[64] A verdadeira filosofia rejeita a noção epicurista onde o homem é mais um animal, meramente conduzido por um desejo instintivo de satisfazer seus apetites, ao invés disso, ela reconhece que o homem foi feito por um criador divino para viver virtuosamente e buscar a verdade.
A crença ciceroniana de que a verdadeira filosofia persegue padrões morais imutáveis culmina em sua famosa concepção da lei natural. No Da República, ele a definiu como “A razão reta, conforme à natureza, gravada em todos os corações, imutável, eterna”.[65] Devido ao caráter eterno da lei natural, é tolice para os epicuristas insistirem ser a moralidade uma construção artificial do homem para avançar seu autointeresse; na verdade, o filósofo declarou que a lei natural “nasceu antes de qualquer lei escrita ou de constituída uma cidade sequer.”[66] Foi inventada por um só deus “cuja voz ensina e prescreve” a “todos os povos”, que existe eternamente e transcende cada nação.[67] Ela mantém um caráter universal e jamais pode ser “anulada” mesmo que um senado corrupto busque contornar sua força por meio de leis injustas.[68] A própria existência de uma lei natural universal e imutável torna a impactante declaração de Cícero no início Das Leis onde ele estabelece: “Não damos leis, pois, somente ao povo romano, mas a todos os povos bons e vigorosos”.[69] Ela é o “âmago da filosofia” porque impõe obrigações morais sobre todos os indivíduos em todo lugar e período do tempo e assim a antecipar e rejeitar concepções tardias do relativismo cultural.[70]
Perspectivas para a Filosofia Política
O reconhecimento de Cícero de que os filósofos deveriam esforçar-se por buscar princípios universais e eternos, parece, por início, contradizer seus elogios efusivos da vida política. Afinal de contas, a noção de lei natural universal e fixa equipando os indivíduos com obrigações não apenas para com seus compatriotas, mas a todos, assemelha-se superficialmente a uma forma de cosmopolitismo radical que distrai os cidadãos de sua cidade atual. Ele aludira a isso quando falou do sábio filósofo a quem tinha “se reconhecido não todo cercado por muros de algum lugar, mas cidadão do mundo todo como se fosse de uma única cidade”.[71] Seus elogios à busca da filosofia em seus ensinamentos sobre a lei natural, não podem ser considerados como cosmopolitanos ou apolíticos. Embora o objetivo do filósofo de procurar a verdade universal esteja em escopo, ele claramente incentivou pensadores a servirem suas sociedades políticas imediatas. Os filósofos podem servir seus conterrâneos ao agir “quer como apóstolos da verdade, quer como mestres da virtude” que dirigem as pessoas em direção aos seus deveres morais.[72] Visto que “a razão, impondo convenientemente como se deve viver, os torna melhores”,[73] neste sentido, Cícero se refere à sabedoria por “mãe de todas as coisas boas” e argumenta nada ser “mais florescente” ou “preferível” a sua busca.[74]
A filosofia, em seu melhor, é eminentemente política na medida em que revela que a natureza humana é imóvel e ensina que todos os cidadãos possuem deveres morais importantes para com outros. Como as obrigações morais derivadas da lei natural são instalações permanentes da experiência humana, Cícero concluiu que os cidadãos imorais estão a “despojar-se do seu caráter humano” e “atrairão sobre si a mais cruel expiação, embora tenha conseguido evitar todos os outros suplícios”.[75] Os seres humanos não são compostos só de paixões mas da razão e, portanto, a tarefa de ambos, filósofos e políticos, é prestar contas de suas diferentes motivações com a intenção de direcioná-las à virtude. Tal tarefa, contudo, não será necessariamente simples: “É tão grande a corrupção originada do mau comportamento”, lamentava o estadista, “que é como se as centelhas dadas pela natureza fossem extintas e os vícios opostos trazidos à tona e reforçados”.[76] Embora todos tenham acesso à lei natural e possuam a obrigação de obedecê-la, a verdadeira unidade entre a política e a filosofia deve levar em consideração os limites da natureza humana – especialmente sua propensão para cair em hábitos corruptos – mesmo enquanto tenta elevar o povo à corresponder o nível da virtude perfeita.
A dimensão moral da natureza humana leva Cícero a reconhecer que as leis e instituições são secundárias à virtude dentro de um governo republicano; enquanto os epicuristas identificaram essencialmente a justiça com as leis humanas, o estadista temia que a legislação não pudesse refletir sempre a justiça perfeita da lei natural: “Sem dúvida, é totalmente insensato considerar que tudo o que está decretado nas instituições ou nas leis dos povos é justo”.[77] Essa atitude falha em reconhecer as leis injustas criadas pelos tiranos, Cícero observa: “Se aqueles Trinta de Atenas tivessem desejado impor leis, ou se todos os atenienses fossem seduzidos por suas leis tirânicas, por acaso aquelas leis seriam consideradas justas?”.[78] Para ele, a lei civil deve ser guiada pela autoridade moral da lei natural, quando explicou que os cidadãos deveriam estar com mais medo da própria idéia de fazer algo errado do que estão das próprias leis, ele aludia a esse aspecto vital da vida política.[79] As instituições políticas deveriam refletir a moralidade, ainda que não possam criá-la. Ao testemunhar esta diferença fundamental entre um bom e um mau regime, ele notou que enquanto uma república justa era “desenvolvida pela oratória e pelas artes” que cultivam hábitos morais, sua versão deficiente buscava governar usando somente as “instituições e as leis”.[80] Cícero esperava ver as instituições práticas dentro de seu contexto refletirem os princípios morais eternos revelados através da investigação filosófica.
Ele estava animado pela convicção de que a sabedoria filosófica pode encontrar-se com a prática política na forma da arte de governar. Isto explica como ele poderia, por exemplo, referir-se à sabedoria enquanto a busca mais “excelente”, mesmo como também poderia sugerir que a vida do cidadão politicamente engajado aproxima-se do “nume divino”.[81] Com efeito, ele sustentou que o magistrado – que é tanto “doutíssimo” quanto “muito interessado na república”[82] – ser seu ideal de político. Ao combinar sabedoria e prática, este se orienta tanto a partir dos requisitos morais quanto da lei natural – revelada através da busca pela filosofia – tal como das necessidades práticas de seu contexto político atual. O grande estadista precisa “considerar não só o que é excelente, mas também o (que é) necessário.”[83]
As ações políticas do político, para Cícero, não pode reduzir-se à simples “decisão de quem pega o que, quando e como”,[84] conforme sugerem os teóricos políticos mais recentes; ao contrário, a política se eleva em seu propósito e possui profundas responsabilidades morais. Os governantes devem ser justos não apenas em suas ações oficiais mas também em suas vidas privadas. Caso estes sejam “corrompidos pelos desejos e vícios”,[85] servirão de mau exemplo aos cidadãos e torná-los-ão mais suscetíveis à corrupção moral. “Com efeito, não é um mal tão grande que os líderes cometam erros, embora isso seja em si mesmo um mal”, Cícero contestou, “pois daí surgem muitíssimos imitadores dos líderes”.[86] Em certo sentido, o filósofo governante age como o principal educador moral de sua sociedade política – fazendo de seus cidadãos melhores pessoas mesmo enquanto tenta cumprir com as obrigações de ofício.
Embora Cícero tenha posto o filósofo governante como seu político ideal, ele, no entanto, rejeitou uma utopia sobrenatural onde se investe toda autoridade num único magistrado. Reticente quanto à natureza humana, acreditava que enquanto um reinado puro aparentou ser factível em teoria, apresentou sérios problemas na prática. Os reis justos, corretos e morais constituem uma bênção extremamente positiva a uma sociedade política e de fato surge de tempos em tempos.[87] Infelizmente, o governo de um só facilmente se degenera na forma mais injusta de governo: a tirania. Cícero também expressava dúvidas acerca do potencial de se perceber as outras formas puras de governo – aristocracia e polity – ao observar que “todas arrastam a funestos precipícios”.[88] De forma a se permitir que a teoria filosófica melhor reflita as realidades da prática política, ele propôs o regime misto. Ao servir como uma “mescla e reunião”[89] da monarquia, aristocracia e polity, o regime misto representa cada um desses interesses na sociedade e permite que as virtudes de todas iterações filosóficas puras do governo estejam presentes dentro da cidade. Por dar uma voz política aos vários interesses da sociedade, este regime promove o diálogo entre os grupos e torna possível descobrir o bem comum; e ainda mais importante, o regime misto assegura a harmonia civil na cidade, cultiva a amizade, afasta facções e torna a virtude possível[90]: “Porque não pode haver pretexto de revolução num Estado”, alegou Cícero, “que, conforme cada um de seus direitos, não vê sob seus pés aberto o abismo.”[91] O regime misto fornece um método poderoso de traduzir os princípios da justiça pura, revelados pela filosofia, nas realidades mais complicadas da prática política cotidiana.
Conclusão
Toda a carreira de Cícero atestou sua convicção de que a prática da vida política poderia unir-se à contemplação da verdade filosófica, embora seu profundo legado não tenha sido sempre apreciado por aqueles que preferem a revolução à restauração política, ele oferece aos leitores contemporâneos um exemplo atemporal de um estadista virtuoso. Ele percebeu que a proliferação do epicurismo ameaçou levantar as âncoras da civilização romana tanto da vida política quanto da verdade filosófica. Ao ensinar que o homem é necessariamente egoísta e que os deveres políticos eram constructos artificiais impostos sobre os indivíduos desejosos de viver sem eles, o epicurismo repudiava as noções clássicas de bem comum e harmonia civil. Sua afinidade pelo materialismo divorciou os cidadãos de seus deveres morais, isolou-os de Deus e negou a natureza incorpórea e eterna da alma humana. Finalmente rebaixou a investigação filosófica saudável no ensinamento de que a sabedoria não é a busca da verdade em si mesma, mas ao contrário trata-se de encontrar meios astutos de progredir no auto-interesse e prazer.
Cícero desafiou o avanço do epicurismo por ensinar a bondade fundamental da vida política e por reiterar que a filosofia deveria perseguir a verdade eterna. A vida política não deveria ser entendida como desnecessária e onerosa, ele insistia, pelo contrário, política é uma parte natural e saudável da experiência humana que fornece aos cidadãos uma arena na qual possam cultivar suas virtudes. Entretanto estes cidadãos não podem refiná-las caso faltem-lhes um conjunto comum de princípios morais ou não sintam nenhuma ligação com o resto de sua comunidade política; por esta razão, Cícero revitalizou o lugar da filosofia em sua cidade. A filosofia – contrariamente ao que afirmam os epicuristas – possui uma utilidade política extraordinária; enquanto lidera a doutrina da lei natural, a verdadeira filosofia ensina aos cidadãos acerca das obrigações morais permanentes que devem aos outros e a Deus. O filósofo concluiu que política e filosofia não só são compatíveis como devem estar unidas de modo a criar uma república sustentável. Para harmonizá-las, ele recomendava aos filósofos educarem os cidadãos acerca da verdade moral e do caráter eterno da natureza humana. Ele acreditava que o estadismo é um método mais importante para perceber a verdade filosófica na prática política diária; contudo, a dependência num único político virtuoso é um equívoco, assim Cícero também defendeu sua teoria do regime misto como um método de percepção da justiça filosófica dentro dos limites da política prática.
Sua tentativa elaborada de harmonizar a vida política com os princípios eternos da justiça revelados através da especulação filosófica faz dele um pensador extremamente relevante para os tempos modernos. A disputa entre a razão soberana do indivíduo e as obrigações que estes naturalmente devem à sua comunidade política foi negligenciada apesar de sua relevância persistente à vida contemporânea. Mais de dois mil anos após a morte de Cícero, a Suprema Corte dos Estados Unidos manteve em Texas v. Johnson que a profanação à bandeira era um direito constitucional porque a principal função do republicanismo é “[um] convite à disputa”.[92] O juiz William Brennan insistiu que a liberdade política, “na verdade, pode servir melhor ao seu propósito elevado quando induz uma condição de inquietação, cria insatisfação com as condições como elas são ou … até mesmo incita as pessoas à raiva.”[93] O dever que cada indivíduo deve à sua comunidade política – de amá-la, valorizá-la e de viver em harmonia com seus compatriotas – não foi reconhecido quando a Corte, ao contrário, decretou que a liberdade autônoma do indivíduo supera a solidariedade por trás dum apego comum numa comunidade maior. A vida e a carreira de Cícero apresentam uma alternativa à filosofia política epicurista que guiou a decisão da Suprema Corte e relembram aos observadores que a autoridade soberana da razão individual não pode divorciar-se do bem comum da comunidade política maior. A humanidade possui um dever para com Deus de buscar a verdade mas também deve para com sua sociedade agir virtuosamente em comunidades políticas com outros. Longe de ser um reacionário arcaico como acusou Hegel, a unificação ciceroniana da justiça filosófica com a prática política deveria servir de exemplo a todos os amantes da virtude na era moderna.
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Notas:
[1] CÍCERO. Marco Túlio. Da República. Tradução de Nélson Jahr Garcia (Domínio Público). 48, sec. 5.2 (Leia-se: “Livro quinto, parágrafo segundo”).
[2] Ibid.
[3] HEGEL. G. W. Friedrich. A Filosofia da História
[4] CÍCERO. op. cit. sec. 3.17.
[5] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas fundamentais da filosofia do direito, ou, Direito natural e ciência do estado em compêndio; tradução Paulo Meneses … [et al.]. – São Leopoldo, RS: Ed. UNISINOS, 2010. p. 43
[6] CÍCERO. Marcus Tullius. On Moral Ends. 1.30.
[7] Ibid. 1.39.
[8] Ibid. 2.23.
[9] Ibid. 1.37.
[10] Ibid.
[11] PLATÃO. Diálogos III: Apologia de Sócrates. Tradução de Edson Bini. 2. ed. – São Paulo: Edipro, 2015. p. 155, 30b
[12] CÍCERO. Dos Deveres. Tradução de Angélica Chiapeta. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 131, sec. 3.12.
[13] Id. On Moral Ends. 1.50.
[14] Ibid. 1.42.
[15] Ibid. 1.18.
[16] EPICURO. “Carta a Heródoto”, em Cartas e Máximas Principais. Tradução de Maria Cecília Gomes dos Reis – São Paulo: Penguin Classics. Companhia das Letras. sec. 39-40.
[17] CÍCERO. loc. cit.
[18] EPICURO. op. cit. sec. 38.
[19] Ibid. sec. 67.
[20] Ibid. sec. 64. A citação não é exata ao texto, sequer em inglês parece ser possível encontrar tais palavras, por isso o grifo. Deste modo segue o trecho: “Deve-se ainda reter que, com efeito, a alma é a causa preponderante da sensação. Isso por certo não lhe caberia, caso não estivesse de algum modo contida pelo resto do agregado [corpo]; e como o resto do agregado lhe garante o papel de causa, ele próprio compartilha esse tipo de atributo acidental que vem da alma — todavia, não todos que ela possui. Por isso perde a sensação assim que a alma dele [do corpo] se separa. Pois o agregado não possui em si mesmo tal capacidade, que lhe é arranjada por outra coisa congênita e que, em virtude do poder constituído em volta dela, realiza tão logo por si mesma, por seu movimento, [65] atributo acidental que é a sensibilidade por vizinhança e conexão, como já foi dito.”
[21] PLATÃO. As Leis. Tradução de Edson Bini. 3. ed. – São Paulo: Edipro, 2021. 650b
[22] CÍCERO. Da República. sec. 3.12.
[23] Ibid. sec. 3.15.
[24] Ibid..
[25] EPICURO. Apresentação de Maria Cecília Gomes dos Reis in Op. Cit.
[26] CICERO. Da República. sec. 3.10.
[27] Ibid.
[28] Id. On Moral Ends. 1.42.
[29] Ibid. 1.43.
[30] Ibid. 1.42.
[31] Id. Da República. sec. 1.19.
[32] Ibid. sec. 6.19.
[33] CÍCERO. Sobre as leis (De Legibus); Bruno Amaro Lacerda, Charlene Martins Miotti (tradução, introdução e notas). – Juiz de Fora, MG: Editora UFJF, 2021, sec. 1.37.
[34] Id. Da República. 1.1.
[35] Ibid. sec. 1.4.
[36] Ibid. sec. 1.5.
[37] Ibid. sec. 1.7.
[38] Id. Sobre as Leis. 1.25.
[39] Ibid. sec. 1.28.
[40] Id. Da República. sec. 1.2.
[41] Ibid. sec. 1.20.
[42] Ibid. sec. 1.25.
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Id. On Moral Ends. sec. 2.78-85
[46] Id. Sobre as leis. sec. 1.46.
[47] Ibid. sec. 1.49.
[48] Ibid. sec. 1.40.
[49] PLATÃO. A República. Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira. 7. ed. – Porto: Fundação Calouste Gulbenkian. p. 273, 487d
[50] CÍCERO. Da República sec. 2.12.
[51] Ibid. sec. 1.22.
[52] Ibid. sec. 1.4.
[53] Ibid. sec. 1.1.
[54] Ibid. sec. 1.2.
[55] Ibid. sec. 2.14.
[56] Ibid. sec. 1.5.
[57] Ibid. sec. 3.4; A tradução é minha; optei por esta forma para se encaixar melhor ao texto. Nélson Jahr Garcia dá-nos o trecho a seguir: “ninguém ignora o hábito de discutir teses contrárias, para chegar ao descobrimento da verdade por esse meio”. [N.T.]
[58] Id. Sobre as Leis. sec. 3. 1; O grifo é do autor.
[59] Ibid. sec. 1.22.
[60] Ibid.
[61] Ibid. sec. 1.27.
[62] Ibid. sec. 1.24.
[63] Ibid.
[64] Ibid. sec. 1.25.
[65] Id. Da República. sec. 3.17.
[66] Id. Sobre as Leis. sec. 1.19.
[67] Id. Da República. loc. cit.
[68] Ibid.
[69] Id. Sobre as Leis. sec. 2.35.
[70] Ibid. sec. 1.17.
[71] Ibid. sec. 1.61.
[72] Id. Da República. sec. 3.2.
[73] Id. Sobre as Leis. sec. 1.32
[74] Ibid. 1.58.
[75] Id. Da República. sec. 3.17.
[76] Id. Sobre as Leis. sec. 1.33.
[77] Ibid. sec. 1.42.
[78] Ibid.; Pergunta retórica [N.T.]
[79] Id. Da República, sec. 5.4.
[80] Ibid. sec. 3.3.
[81] Ibid. sec. 1.7; Sobre as Leis. sec. 1.58; “the majesty of the gods”
[82] Id. Sobre as Leis. sec. 3.14.
[83] Ibid. sec. 3.26.
[84] Harold D. Lasswell, Politics: Who Gets What, When How (New York: McGraw Hill, 1936), III.
[85] CÍCERO. Sobre as Leis. sec. 3.30.
[86] Ibid. sec. 3.31.
[87] Id. Da República. sec. 1.26-41.
[88] Ibid. sec. 1.28.
[89] Ibid. sec. 1.29.
[90] A representação ciceroniana do “regime misto” não deve ser confundida com a teoria da separação dos poderes defendida n’Os Artigos Federalistas onde, ao invés de visar promover a harmonia civil na sociedade em fim da virtude, procura canalizar as propensões facciosas do homem em direção ao fim de assegurar os direitos individuais. (Veja James Madison, “Artigo número LI”, em Os Artigos Federalistas. Tradução de Maria Luiza X. de A. Borges – Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993, p. 349). [N.A.]
[91] Id. Da República. sec. 1.45.
[92] Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989). (Texto parcialmente em português encontra-se em: https://www.greelane.com/pt/humanidades/problemas/texas-v-johnson-1989-249974/) O grifo é meu.
[93] Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989).
