Uma ponte entre Bergson e Schopenhauer
Por Paul Friedländer
Tradução e notas de Helkein Filosofia
A tensão entre intuição e construção, theorein e teoria, mania e dialética, atravessa toda a obra de Platão e se apresenta, desde o princípio, como tensão criativa. Talvez seja, nele, um traço mais forte quando comparado ao ocorrido na maioria dos filósofos; mas nenhuma grande filosofia dispensa tal intuição central à qual é dirigida, inicialmente, toda conceituação, procurando-a e buscando-a, pois é dela que irradia toda conceituação. Quanto a Platão, tentei mostrar tal fato nos capítulos anteriores e especialmente nos três primeiros. Talvez a minha concepção já estivesse, de antemão, sob o influxo de Bergson e Schopenhauer? Ambas podem servir, de qualquer forma, como sustentáculo.
No livro “La Pensée et le Mouvant”, Bergson toca novamente neste tema [da intuição], sobretudo nas conferências L´intuition philosophique (1911) e Introduction à la Métaphisique (1903). Bergson descreve, segundo sua própria e profunda experiência, dois processos: primeiro, o esboço de uma filosofia criativa e o modo como o filósofo valida este elemento originário em termos conceituais; segundo, – distante, mas paralelo ao primeiro – a forma como o historiador da filosofia procura compreender um sistema filosófico, descobrindo a fonte primária do pensamento criativo e distingüindo-a dos elementos construtivos pelos quais o filósofo retém sua intuição presente (para si) e a torna comunicável para os outros.
O absoluto visto internamente – Bergson descreve assim sua própria experiência em Introduction (p. 205) – é algo completamente simples; de seu exterior, podemos nos aproximar apenas mediante um número infinito de graus, de onde segue que o absoluto só pode ser dado [completa e imediatamente] numa intuição, enquanto o restante depende da análise. A intuição é a “simpatia” pela qual nos transferimos ao interior de um objeto até coincidirmos com sua essência única e inexpressável, enquanto a análise é a operação que reporta o objeto a elementos já conhecidos, aqueles comuns entre ele e os outros objetos. O filósofo, conforme se lê em L’intuition philosophique (p. 153), não procede a partir de ideias postas diante dele; pode-se dizer, no máximo, que as alcança, e quando o faz, a idéia, inserida no movimento de seu espírito, não é mais a mesma, pois fica animada por uma nova vida, como a palavra cujo significado é recebido pelo discurso no qual é inserida.
Corresponde a isto o duplo processo do historiador da filosofia. Eis-nos, sugere Bergson (p.136), diante de um sistema filosófico completamente arquitetado; tentamos reconstruir a ordem de seus conceitos, questionamos a origem dos materiais empregados e encontramos elementos de sistemas precedentes. Prosseguimos, assim, até lograrmos uma síntese algo original do pensamento do filósofo estudado. O descrito por Bergson é, pura e simplesmente, o procedimento usado na história da filosofia. Retornando a Platão, vemos as idéias [eide] emergindo lentamente, desde sua concepção socrática (Grube), até operarem como objetivação (hipóstase) do conceito de ética descoberto por Sócrates (Shorey).[1] Encontramos, freqüentemente, fórmulas deste gênero: “Em Platão, como em um homem de sensibilidade superestimulável e de exaltação, o encanto do conceito foi tão grande que, involuntariamente, venerou e divinizou o conceito como uma forma ideal.”[2] Nesta frase de Nietzsche (A Vontade de Poder, §431), apenas o timbre é original, pois o motivo pode ser encontrado em vários autores, como em Ueberweg-Praechter, p. 262: do significado lógico da ideia, como predominava nos diálogos juvenis de Platão, e o desenvolvimento de seu sentido ontológico. No entanto, mesmo numa consideração genético-analítica geral, isto não é suficientemente amplo. Para J.A. Stewart, a idéia comprime um elemento metodológico e um estético; para Friedemann[3], um lógico e um religioso; Cherniss tentou, engenhosamente, deduzir a “doutrina das idéias” da economia do pensamento[4] e dos problemas residuais de seus predecessores: na ética, na gnoseologia e na ontologia, diz o autor, haviam sido desenvolvidas, no final do século V, teorias tão paradoxais e inconciliáveis que Platão creu ser necessário encontrar uma única hipótese que resolvesse os problemas dos três âmbitos e os unificasse como fases separadas da ciência. Cherniss teve seus predecessores (e quem não tem?); assim, para Windelband, na doutrina das idéias, todos os pensamentos referentes aos princípios físicos, éticos e lógicos se reencontram. Zeller explica o mesmo de maneira análoga – e, afinal, este procedimento remonta Aristóteles, quanto este constrói o sistema platônico a partir dos componentes heraclítico, socrático e pitagórico (Metafísica, I 6, 987 a29 ss; XIII 4, 1078 b9 ss).
Como poderia não haver algo de justo em cada uma dessas interpretações? Quiçá, a quantia a procurar após esclarecer seu erro fundamental: todas ignoram a originalidade da metafísica. Problemas residuais? Derivações? Economia de pensamento? Talvez tais questões estejam em seu devido lugar apenas quando a origem da metafísica for encontrada num setor diferente e reste, então, investigar os meios pelos quais sua intuição original foi racionalizada e inserida no pensamento antigo. Daí que – e aqui deixamos Bergson falar novamente (p. 152) – as relações de uma filosofia (se entende uma filosofia pura e grande) com os filósofos anteriores e contemporâneos não é aquilo suposto por uma concepção de história feita “por sistemas”. O filósofo (o puro e grande filósofo) não toma pensamentos já existentes para misturá-los numa síntese superior ou ligá-los a um novo. Por outro lado, o encontro freqüente com o pensamento de um mestre pode nos levar a vislumbrar um ponto onde tudo se concentra e do qual nos aproximamos sem alcançá-lo; esta é a intuição original, de simplicidade tão extraordinária que jamais foi expressa pelos filósofos: “Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie” (p. 137).
Não faltaram, junto às tentativas de deduzir, de maneira puramente conceitual, a metafísica platônica e sua doutrina das idéias, aqueles que lhe reconheceram o direito a uma visão intuitiva. Decerto, não era possível, segundo o discurso platônico, negligenciar totalmente este momento [da intuição], seja tomando-o como fonte originária ou alinhando-o como um motivo entre outros – ou até mesmo tratando-o como anomalia. Aqui, como antes, podemos dizer muito pouco – e quase incidentalmente – sobre o grande trabalho que precisará ser, um dia, empreendido para mapear as interpretações de Platão através dos séculos.
O já mencionado J.A. Stewart, anteriormente psicólogo, encontra na idéia platônica a união das experiências de um homem que é, ao mesmo, tempo grande cientista e artista. A doutrina das idéias tem, conseqüentemente, dois aspectos: um metodológico e um estético. Em Platão, o conceito científico é unido ao ideograma artístico, à visão fantástica e à contemplação.
Stewart retoma Lutoslawski,[5] que tentou, com sua estilometria, determinar precisamente a ordem cronológica dos diálogos e demonstrar, gradualmente, o suposto desenvolvimento da filosofia platônica no decorrer dos diálogos. Nisto, o Crátilo marcaria o princípio da lógica platônica, cujo grau mais elevado ocorreria no Banquete. Platão teria visto a ciência ética, da qual tanto se orgulhara no Górgias, como demasiado limitada; assim, o artista nele habitante atingiu, numa intuição repentina, a idéia da beleza.
Dean Inge,[6] partindo de Plotino, abandona a tese do desenvolvimento: Platão via suas eide tão claramente quanto os escultores gregos viam seus tipos ideais. Lutoslawski havia feito, de fato, referências a Fídias – e, mais uma vez, encontramos menções à plástica grega quanto tratamos da idéia platônica. Por outro lado, em Schopenhauer, não é Fídias, mas o Apolo de Belvedere que é considerado – “o crânio do deus das musas, mirando para além do horizonte, encontra-se tão livre sobre os ombros que parece completamente destacado do corpo, sem mais submeter-se aos seus cuidados” – exatamente num ponto de O Mundo como Vontade e como Representação (fim do § 33), antes de “a transição […] do conhecimento comum das coisas isoladas para o conhecimento das Ideias ocorre subitamente…” (início do § 34).
Entre os historiadores da filosofia alemães das últimas décadas, R. Hönigswald[7] enfatiza firmemente o caráter intelectualista da intuição como meio de apreensão próprio da ideia platônica, desvinculando-a igualmente de todas as formas estético-românticas. O conceito platônico de apreensão intuitiva da ideia permaneceria unido, indissoluvelmente, aos motivos lógicos da determinação a priori da validade do conhecimento – mas o seu valor metodológico seria, também, estético.
Stenzel tenta esclarecer como o pensamento direcionado a objetos como a virtude e o bem se tornava necessariamente, para os gregos, uma intuição.[8] Ele vê no eidos uma determinação atribuída somente a conceitos científicos e, simultaneamente, o produto e o órgão de uma intuição na qual nenhum traço da realidade efetiva é alterado ou distorcido. Stenzel foca no “conceito da iluminação em Platão” como visto no meio da República e da Carta VII, tentando desvincular tal iluminação de qualquer misticismo platonizante – mas não platônico.
Dilthey quis expor, em sua Introdução às Ciências do Espírito (1883), o caminho da metafísica europeia.[9] Ali, a “doutrina das formas substanciais” possui a importância de um passo metodologicamente necessário onde Platão, baseado em Sócrates, computa a metafísica dos pré-socráticos e o ceticismo sofístico. A ciência posterior decomporá tal metafísica. Mas o cômputo do conhecimento histórico é destacar o vínculo das tarefas individuais, o aprofundamento das questões, a generalização dos problemas e a expansão dos horizontes. Dilthey vê, assim, o nascimento teoria das formas substanciais como a condição dentro da qual tanto o ser quanto o saber, tanto o cosmos quanto a vontade (moral), tornam-se pensáveis. Ela nasce em Platão para se concretizar em Aristóteles e, mais tarde, se dissolver.
Mas, curiosamente, Dilthey interrompe, por um momento, essa linha investigativa com uma exclamação de tom retórico incomum: “Quem não sentiria, no fascinante esplendor dos lugares mais fascinantes de Platão, que as ideias, em sua alma rica de poesia e força moral, não contavam apenas como condições dos dados da experiência?”. Algo não foi, portanto, compreendido naquela construção linear de uma história do espírito, e é certamente algo essencial, se não para tal construção, certamente para Platão: “Ele via as ideias nesta realidade, não as pensando apenas como sua condição.”. Isso muda algo na construção de uma história do pensamento? Nada. “Mas neste ponto deve ser excluída qualquer discussão que tenha como objeto a origem desta grande teoria”. Origem significa, principalmente, início biográfico, pois esta já foi tratada em termos de conteúdo: “Tem a ver”, conclui Dilthey, “com o nexo destes pensamentos, na medida em que tal entra no curso da argumentação e, nesta forma sistemática, determina o desenvolvimento posterior da metafísica europeia”. Mas, realmente, pode-se perguntar: deve-se separar a origem da teoria do lugar e do efeito que ela tem na história do pensamento? E está considerada, nestes vínculos necessários do pensamento, a chamada “existência”?
Nietzsche escreve, em seus primeiros anos em Basiléia, a Consideração Extemporânea sobre Schopenhauer Educador (1874) para lembrar-se do “mestre e disciplinador Arthur Schopenhauer, de quem me vanglorio…”[10] Mas quando, por volta da mesma época, como professor de filologia, ministra seu curso sobre Platão, critica toda a “falsa derivação da doutrina das ideias” feita por Schopenhauer; o que ele se opunha era, precisamente, aquele “captar intuitivamente o universal” no qual Schopenhauer acreditava ter encontrado a origem da ideia platônica. Em sua crítica (Philologica, III, p. 271ss), Nietzsche parece tomar conselhos, poderíamos dizer, de Zeller. Schopenhauer teria partido da ideia estética, enquanto Platão chegava à ideia não de algo visível, mas sim de conceitos como justo, belo, igual e bom, que não são intuíveis. Outras razões contrárias à gênese estética seriam a dialética como caminho para as eide, o desprezo platônico pela arte e sua simpatia pela matemática. Admitamos que, nesta crítica tão ampla, há algo de correto quando ela se volta contra a limitação do intuitivo ao estético. Mas é um erro, e mesmo um erro comum –compartilhado, aliás, por Schopenhauer – que Platão desprezasse a arte em geral; ele criticava, na verdade, a arte do seu tempo. As formas geométricas teriam, então, sido precisamente um elemento auxiliar de sua intuição.
Se Nietzsche lança, portanto, uma crítica severa a Schopenhauer por este encontrar a origem das ideias platônicas na intuição, Karl Justi, dez anos antes e futuro historiador da arte, havia aceitado a interpretação schopenhaueriana de Platão e, precisamente em seu primeiro escrito juvenil, Os Elementos Estéticos da Filosofia Platonica (1860), coloca-se contra o próprio Platão. É certo que Sócrates havia encontrado – segundo ele – seu artista e, ao mesmo tempo, seu filósofo (p. 8). No entanto, essa habilidade artística teria sido prejudicial à dialética platônica, misturando elementos fantásticos aos lógicos (p. 56): “É precisamente a representação do ideal e o aperfeiçoamento da natureza, i.e., o elemento não encontrado na teoria platônica da arte, que obtém, aqui, seu lugar como objeto da filosofia” (p. 62). Justi compartilha com Schopenhauer e Nietzsche o mal-entendido sobre a suposta teoria platônica da arte. Mas agora ele não se opõe, como Nietzsche, à interpretação de Platão feita por Schopenhauer; aceita-a e, nisto, condena a metafísica de platônica: “E, assim, o desenvolvimento daquela muito promissora semente socrática é logo sufocado, como por um pecado original intelectual” (p. 67).
Assim, por vias diversas, Nietzsche e Justi remetem ao magnum opus de Schopenhauer e, portanto, àquela metafísica moderna que pretende apropriar-se inteiramente da ideia platônica. “A ideia platônica: o objeto da arte”, lê-se no título do terceiro livro de O Mundo como Vontade e como Representação. Nietzsche está correto ao afirmar que a idéia platônica ultrapassa o âmbito da arte. Mas, no restante, Schopenhauer captou melhor do que qualquer outro, em nossos tempos, o elemento intuitivo da ideia – certamente porque o sentido ao ler Platão coincidira com sua mais profunda experiência. Do mundo como vontade emerge, perfeitamente puro, o mundo como representação, uma vez que um indivíduo cognoscente – Platão ou Schopenhauer – eleva-se ao puro objeto do conhecimento e, precisamente por isso, eleva o objeto considerado à ideia: “A transição possível – embora, como dito, só como exceção – do conhecimento comum das coisas isoladas para o conhecimento das Ideias ocorre subitamente, quanto o conhecimento se libertam do serviço da vontade…” (§ 34);[11] “[…] todo o poder do espírito é devotado à intuição, afumando-nos inteiramente nesta, e a consciência inteira é preenchida pela calma contemplação do objeto natural que acabou de se apresentar…” (§ 34); “Apenas pela pura contemplação (acima descrita) as dissolver-nos completamente no objeto é que as Ideias são apreendidas, e a essência do gênio consiste justamente na capacidade proeminente para tal contemplação…” (§ 36).
Puderam ser reunidos, neste capítulo, apenas alguns fragmentos de uma grandiosa cadeia histórica. Investigar e expor a história da interpretação de Platão e do platonismo ao longo dos séculos permanece uma grande trabalho a ser resolvido.
Tradução da segunda parte, capítulo X (p.243-250), de Paul Friedländer – Platone, Bompiani Il Pensiero Occidentale.
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Notas
[1] G.M .A. Grube, Plato’s Thought, London 1935. P. Shorey, The question of the Socratic Element in Plato, “Proceedings of the Sixth Internacional Congress of Philosophy”, 1927, p. 577. F. Ueberweg e K. Prae chter, Grundnss der Geschichte der Philosophie , Berlin 1926, 114, p. 262; D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, cit., p. 174. [N.A.]
[2] Trecho retirado de A Vontade de Poder, tradução de Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes. [N.T.]
[3] J.A. Stewart, Plato’s Doctrine of Ideas, Oxford 1909; H. Friedemann, Platon Seine Gestalt, Berlin 1914; R.S. Bluck, Plato’s Phaedo, London 1955, p. 180 e ss. [N.A.]
[4] H. Cherniss, The Philosophical Economy of the Theory of ldeas, “AJP” LVII (1936), p. 145 e ss.; W Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, cit., p. 76 e ss. [N.A.]
[5] W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato’s Logic, London 1897. [N.A.]
[6] W.R. Inge, The Philosophy of Plotinus, Gifford Lectures, London – New York 1918. [N.A.]
[7] R Hönigswald, Philosophie des Altertums, cit., p. 139 e ss. [N.A.]
[8] J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik, cit. p. 13; Plato’s Method of Dialectic, 1940, p. 36 e ss.; “Metaphysik des Altertums”, in A. Baeumler e M. Schröter, Handbuch der Philosophie, München 1929, p. 101; Der Begriff der Erleuchtung bei Platon, “Antike” II (1926), p. 235 e ss., ora in Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt 1957, p. 151 e ss. [N.A.]
[9] W Dilthey, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin 1922, I, p. 182 e ss. [N.A.]
[10] Trecho retirado de Schopenhauer como Educador: Consideração Extemporânea III, na tradução de Clademir Luís Araldi para a WMF Martins Fontes p.8 [N.T.]
[11] Trecho retirado da tradução de O Mundo como Vontade e como Representação (2ª Ed.) feita por Jair Barbosa para a editora UNESP. [N.T.]
