Por Edward Feser
Tradução, notas e comentários de Helkein Filosofia
Avicena, Sto. Tomás de Aquino e Leibniz apresentam versões daquilo que chamamos, hoje, de argumento da contingência favorável à existência de um ser necessário (que chamamos de Deus). Apesar de Avicena ter influenciado Sto. Tomás e este Leibniz, suas versões [do argumento] são curiosamente diferentes. Tratei da variante aviceniana noutra publicação; a tomista, no meu livro Aquino (p.90-99); a leibniziana, em Cinco Provas para a Existência de Deus; farei, aqui, apenas um comparativo entre os argumentos. Posto que viso me concentrar nos pontos mais importantes de cada um deles, em vez de considerar pormenores exegéticos, oferecerei minhas próprias paráfrases e preterirei citações diretas.
O primeiro argumento, de Avicena, está disponível no Najãt e pode ser resumido assim:
Existe pelo menos uma coisa, e esta precisa ser necessária ou contingente. Caso necessária, então existe um ser necessário e estabelecemos nossa conclusão. Todavia, supondo sua contingência, segue a necessidade de uma causa. Supondo, ainda que sua causa seja outra coisa igualmente contingente que, por sua vez, foi causada por outro contingente, retemos uma regressão infinita. Um conjunto de coisas contingentes será, ele mesmo, contingente ou necessário; mas não pode ser o primeiro, uma vez que a sua existência padece da contingência de seus membros. Tal causa não pode estar inclusa no conjunto citado pois resultaria numa causa sui, e nada pode ser causado por si mesmo. Segue que o conjunto dos contingentes deve ter uma causa externa; mas se a causa dos contingentes jaz fora de sua esfera, então é necessária. Concluímos, assim, que deve haver um ser necessário.[1]
A versão tomista ocorre na terceira de suas famosas cinco vias e está na Summa Theologiae; pode ser resumido assim:
Algumas coisas são naturalmente contingentes, algo evidenciado pelo fato de serem geradas e corrompidas. Tais entidades não podem existir para sempre, posto que todo contingente (i.e., cuja existência pode cessar) deixará de ser n´algum momento. Portanto, se tudo fosse contingente, haveria o nada. Ora, se o nada tivesse ocorrido n´algum momento, então também agora, uma vez que, no caso, não haveria como as coisas virem a ser – mas elas existem. Segue que nem tudo pode ser contingente; logo, deve haver um ser necessário que pode, por sua vez, derivar sua necessidade si ou de outro. Mas não pode ocorrer uma regressão [infinita] de coisas que derivem sua necessidade umas das outras. Concluímos que deve haver um ser necessário por si mesmo.[2]
A versão leibniziana, disposta na Monadologia, pode ser resumida assim:
Deve haver uma razão suficiente para a existência de qualquer coisa existente. No caso das coisas contingentes constituintes do universal, tal razão não pode ser encontrada em outros contingentes mesmo apelando a uma série destes enquanto causas uns dos outros pois, nisto, procuraríamos indefinidamente por uma razão suficiente que justifique a existência da série. Ora, a série mesma não é menos contingente do que seus membros; segue que sua razão não pode pertencer à série mesma. Uma explicação completa, sua razão suficiente, só pode ser encontrada num ser necessário que sirva de fonte do universo dos contingentes. Há, portando, um ser necessário.[3]
Cada um dos filósofos argumenta que, numa análise, é possível demonstrar que o ser necessário precisa conter atributos divinos e, portanto, é Deus. Entretanto, quero focar no modus raciocinandi que cada argumento apresenta para a existência de um ser necessário. Novamente: não defenderei argumento algum; meu objetivo é meramente comparativo e, por isso, nada direi acerca de possíveis desenvolvimentos mais rigorosos ou como responder às suas principais objeções.
O que os argumentos têm em comum? São, em primeiro lugar, baseados na distinção entre seres contingentes e necessários, concluindo que não é possível que todos se enquadrem na primeira classe.[4] Em segundo lugar, todos entendem que o ser necessário opera causalmente como fonte de tudo que não seja ele mesmo.[5] Em terceiro lugar, possuem pelo menos um componente empírico, uma vez que apelam às coisas que experimentamos e, partindo delas enquanto suporte, galgam à existência do ser necessário. [6]
A quarta semelhança consiste nos três filósofos esclarecerem a natureza [da necessidade própria do] ser necessário em termos de uma distinção entre essência e existência.[7] Entretanto, como indicado em minhas paráfrases, este é um passo distinto que não precisa de menção no argumento mesmo; ademais, os três não operam distinções idênticas. Avicena e, com ele, Sto. Tomás, defendem que a causa das coisas cuja essência e existência diferem necessitam de um ser necessário em que ambas não difiram. Leibniz, por sua vez, não diz que a essência de Deus identifica-se com sua existência, mas que sua essência inclui a existência[8] (tal forma de pensar tem um peso enorme nas discussões contemporâneas – e não no bom sentido, posto que obscurece implicações referentes à simplicidade divina, tema que as variantes aviceniana e tomista deixam bem clara). A quinta semelhança consiste em nenhum dos três pressupor ou afirmar que o universo teve um início; todos defendem que o estabelecimento de um ser necessário independe da questão do início do universo das coisas contingentes.[9] A sexta semelhança refere-se aos argumentos transitarem, ainda que de formas diferentes, da afirmação das coisas contingentes consideradas individualmente para a afirmação de seu conjunto. Em Avicena, da mesma forma que uma entidade contingente requer uma causa, também seu conjunto; em Sto. Tomás, tal como os contingentes deixam de existir em algum momento, também seu conjunto; em Leibniz, feito os contingentes necessitam de uma razão suficiente, também seu conjunto.
Qual a diferença entre os três argumentos? Em primeiro lugar, seus antecedentes. Os filósofos escolásticos distinguem, comumente, os argumentos para a existência de Deus entre físicos e metafísicos. Os primeiros são aqueles que partem dos fatos sobre o mundo enquanto interpretado à luz da filosofia da natureza. A primeira via tomista,[10] por exemplo, é tida como argumento físico, uma vez que parte da realidade do movimento conforme descrito por Aristóteles. Os segundos são aqueles que, partindo de considerações abstratas, não dependem do mundo físico em si. A prova tomista a favor da existência de Deus contida em O Ente e a Essência, por exemplo, principia no fato de haver coisas cuja essência e existência diferem e, daí, argumenta que isto requer que haja uma causa em que essência e existência se identificam.[11] Existindo uma distinção entre essência e existência nos anjos, feito ocorre com as coisas físicas, o argumento não depende dos fatos concretos.
Dos três argumentos, o tomista é o mais “físico”. A observação de que as coisas são geradas e corrompidas e a afirmação de que os contingentes, tanto individual quanto coletivamente, deixarão de existir em algum momento possuem bom peso no argumento – e são todos pontos referentes ao físico qua físico.
Por outro lado, os argumentos aviceniano e leibniziano possuem caráter mais metafísico. Mesmo que os consideremos enquanto referentes a coisas físicas, o que está sob exame é o tema da contingência de não um objeto físico em especial – e isto inclui os anjos, que são, num certo sentido, contingentes, uma vez que conservam sua essência enquanto distinta da essência e, assim, precisam de uma causa que lhes faça vir a ser (para Sto. Tomás os anjos são, de certa forma, necessários, posto que uma vez existindo, nada há que os destrua; no entanto, ainda são criaturas submissas ao aniquilamento caso Deus o queira. Segue que a necessidade angelical é derivada e não estrita; daí sua parcela de contingência).
Nisto, parece possível retirar, sem que sua estrutura se altere, qualquer referência física dos argumentos de Avicena e Leibniz. De fato, podemos eliminar qualquer referência a contingentes específicos e argumentar que, caso existam [coisas] contingentes elas não podem, conforme as razões expostas pelos filósofos, ser as únicas coisas existentes. A terceira via tomista, por outro lado, seria um argumento bem diferente caso retirássemos suas referências físicas.
Uma segunda diferença é que a noção de explicação e, com ela, o Princípio de Razão Suficiente (PRS) são elementos importantes no argumento leibniziano que não ocorrem nos [argumentos] dos outros dois filósofos. Isto não quer dizer que Avicena e Sto. Tomás estejam, ao menos implicitamente, comprometidos com o PRS, como se ele estivesse escondido em sua base argumentativa; tal ponto reflete a perspectiva distintamente racionalista da metafísica de Leibniz.
Outra forma de compreender a diferença é que os escolásticos distinguem vários “transcendentais”, atributos aplicáveis a todas as coisas de quaisquer categorias – ser, verdade, bondade, etc. Eles são considerados “conversíveis”, i.e., o mesmo considerado de diversos pontos de vista.[12] A verdade, por exemplo, é considerada como inteligível e a bondade como apetecível (falei disto alhures). Os argumentos de Avicena e Aquino consideram, essencialmente, a realidade [res] sob forma de atributo transcendental. O ser das coisas contingentes, dizem, deve derivar causalmente do ser daquele que existe necessariamente. A versão de Leibniz, por outro lado, considera a realidade sob o transcendental verdade [verum]: a inteligibilidade dos contingentes pressupõe um ser necessário inteligível em si mesmo sem referência a outro.
Uma terceira diferença é que a impossibilidade de uma regressão ad infinitum possui mais peso no argumento tomista do que nos outros. Nenhum dos três argumentos exclui a possibilidade de uma regressão temporal infinita – aquela que Sto. Tomás chama de causas “acidentalmente ordenadas” estendidas para o passado. Nisto, os argumentos não supõem ou procuram estabelecer que o mundo teve um início. Mas a versão tomista inclui a premissa de que uma série de entes que derivem sua necessidade de outra coisa precisa terminar n´algo necessário por si mesmo. Aqui ele apela à impossibilidade de uma regressão infinita de causas “essencialmente ordenadas”, também conhecida como série causal hierárquica (trato da diferença entre as séries em muitos escritos, entre eles Aquino e Cinco Provas).
Quaisquer outras diferenças entres os argumentos, parece-me, refletem tais distinções fundamentais, todas importantes tanto por captarem diversos aspectos da realidade como por implicarem que algumas objeções, servindo para uns, não funcionam para outros (embora, feito indicado, eu creia que cada versão possa ser prontamente defendida contra objeções).
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Notas:
[1] Há uma versão do argumento, em espanhol, no capítulo 6 do livro I de Avicena (Ibn Sīnā) – Cuestiones Divinas (ilahiyyat): textos escogidos. [N.T.]
[2] “A terceira via é tomada do possível e do necessário. Ei-la. Encontramos, entre as coisas, as que podem ser ou não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqüentemente, podem ser e não ser. Mas é impossível ser para sempre o que é de tal natureza, pois o que pode não ser não é em algum momento. Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora nada existiria: pois o que não é só passa a ser por intermédio de algo que já é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a existir; logo, hoje, nada existiria: o que é falso. Assim, nem todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as coisas. Ora, tudo o que é necessário tem, ou não, a causa de sua necessidade de um outro. Aqui também não é possível continuar até o infinito na série das coisas necessárias que têm uma causa da própria necessidade, assim como entre as causas eficientes, como se provou. Por tanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.” S. Th. I q.2 a.3 Resp. No livro Os 100 Argumentos mais Importante da Filosofia Ocidental (p.33), o argumento aparece assim:
“Pl. Algumas coisas podem ser geradas ou corrompidas.
P2. Se algumas coisas podem ser geradas ou corrompidas, então é possível que essas coisas existam ou não existam.
C1. É possível para algumas coisas existir ou não existir (modus ponens, P1, P2).
P3. Se cada coisa tem a possibilidade de não existir, então em algum momento ela não existe.
C2. Se cada coisa não existe em algum momento, então em algum momento nada existe (generalização universal, P3).
P4. Se em algum momento nada existe, então nada há para causar a existência de outra coisa.
P5. Se nada há para causar a existência de outro ser, então nada pode vir a existir.
P6. Se nada pode vir a existir, então nada existe agora. P7. Mas alguma coisa existe agora.
C3. Alguma coisa pode vir a existir (modus tollens, P6, P7).
C4. Deve ter havido alguma coisa para causar a existência de outra (modus tollens, P5, C3).
C5. Em nenhum momento nada existiu (modus tollens, P4, C4).
C6. Não é verdade que cada coisa não tenha existido em algum momento (modus tollens, C2, C5).
C7. Deve haver alguma coisa que não tenha a possibilidade de não existir – ou seja, deve haver um ser necessário (modus tollens, P3, C6).
P8. Um ser necessário tem uma causa para a sua necessidade que vem de alguma outra coisa – ou não tem.
P9. Não é possível que haja uma série infinita de seres cuja necessidade vem de alguma outra coisa.
C8. Deve haver algum ser necessário cuja necessidade não venha de outra coisa (silogismo disjuntivo, P8, P9).
C9. Chamamos esse ser necessário, cuja necessidade não vem de outra coisa, de “Deus” (definição).”
[N.T.]
[3] “Y como todo este detalle comprende otros contingentes anteriores o más detallados cada uno de los cuales requiere a su vez un Análisis semejante para dar razón de ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razón suficiente o última esté fuera de la sucesión o series de este detalle de las contingencias por infinito que pudiera ser. Y así na razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen: y este es lo que llamamos Dios”. Monadologia 37-38. O mesmo argumento aparece em Ensaios de Teodiceia §7. [N.T.]
[4] Seres contingentes são aqueles cuja existência pode ser ou não-ser. Toda entidade física, por exemplo, é contingente: poderia estar aí, ou não. Na filosofia platônica, as entidades contingentes são aquelas que estão no entremeio, corda bamba entre os ser e o nada, posto que não são nada [pois o não-ser é impossível] e também não são ser no sentido da idéia eterna. Seres necessários são aqueles cuja existência não pode ser impugnada sem incorrermos em absurdo. Há, a rigor, apenas um ser estritamente necessário, a saber, Deus. [N.T.]
[5] Filosofema derivado da idéia de que tudo o que foi gerado possui causa. Se tudo o que foi gerado necessita de causa, então todas as entidades contingentes, cujo conceito inclui o de geração [vir a ser] e corrupção [deixar de ser] necessitam de uma causa. Essa causa, como pretendem demonstrar os argumentos propostos, deve ser uma entidade cuja existência jaz para além da série dos contingentes e não possui, ela mesma, causa. Deste ponto de vista, a pergunta “quem criou Deus?” é figura de linguagem, posto que os filósofos entendem, de pronto, que o tema “o que causa” não vale para Deus, e isto por uma questão simples: o ser necessário não pode ter sido gerado. Isto implica, ainda, numa existência eterna, posto que se não houvesse o ser necessário, haveria o não-ser e isto é impossível; logo, deve haver um ser eterno e necessário. Tais demonstrações, patrimônio comum da filosofia, podem ser consultadas nas primeiras teses do Filosofia Concreta de Mário Ferreira dos Santos. [N.T.]
[6] O método dos argumentos funciona utilizando um fato concreto acessível a qualquer um (senso comum) como fundamento para as demonstrações. Esta forma de pensar é conhecida como demonstração pelos efeitos, quia, e inspira-se na idéia de passar das coisas visíveis para as invisíveis. Para filósofos cristãos, feito Sto. Tomás, tal método espelha o dito de S. Paulo na Epístola aos Romanos: “[…] porque o que se pode conhecer de Deus, é-lhes manifesto, pois Deus lho manifestou. De fato, as coisas invisíveis dele, isto é, o seu poder eterno e a sua divindade, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornaram-se visíveis…” Rm. 1:19-20. [N.T.]
[7] Essência é, grosso modo, a estrutura interna que define as possibilidades de uma coisa, i.e., aquilo que define o que ela é; existência é subsistir fora de sua causa (extra causas). Todas as entidades contingentes possuem sua essência distinta da existência, pois sua essência, i.e., seu definiendum não inclui que existam – para tomarmos um exemplo moderno, é isto que Kant expressa quando afirma que a existência não é um predicado. Por outro lado, no caso do ser necessário, sua essência identifica-se com sua existência, i.e., ele existe por definição de maneira que não pode ser de outro modo. Entretanto, em termos escolásticos, o ser necessário não existe da mesma forma que as entidades contingentes por não subsistir fora de suas causas – afinal, ele não tem causa. É por isto que, em vez de dizer que ele “existe” se diz que ele “é”; atribuímos existência a Deus apenas por analogia. [N.T.]
[8] No primeiro caso, essência e existência são o mesmo; no segundo, há uma distinção onde uma inclui a outra; neste caso, o ser necessário não possui uma essência indistinguível de sua existência: ele apenas a inclui enquanto componente. Esta concepção insere uma distinção que não ocorre nos filósofos anteriores. [N.T.]
[9] Ainda que, por exemplo, Sto. Tomás advogue, em outras obras, contra a tese da eternidade do mundo, seu argumento não depende disto e funciona até em casos de uma criação ab-aeterno, i.e., desde a eternidade. Para questões desde jaez, conferir o livro O Poder de Deus. [N.T.]
[10] “A primeira, e a mais clara, parte do movimento. Nossos sentidos atestam, com toda a certeza, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que se move é movido por outro. Nada se move que não esteja em potência em relação ao termo de seu movimento; ao contrário. o que move o faz enquanto se encontra em ato. Mover nada mais é, portanto, do que levar algo da potência ao ato, e nada pode ser levado ao ato senão por um ente em ato. Como algo quente em ato, por exemplo o fogo, torna a madeira que está em potência para o calor, quente em ato, e assim a move e altera. Ora, não é possível que a mesma coisa, considerada sob o mesmo aspecto, esteja simultaneamente em ato e em potência, a não ser sob aspectos diversos: por exemplo, o que está quente em ato não pode estar simultaneamente quente em potência, mas está frio em potência. É impossível que sob o mesmo aspecto e do mesmo modo algo seja motor e movido, ou que mova a si próprio. É preciso que tudo o que se move seja movido por outro. Assim, se o que move é também movido, o é necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, não se pode continuar até o infinito, pois neste caso não haveria um primeiro motor, por conseguinte, tampouco outros motores, pois os motores segundos só se movem pela moção do primeiro motor, como o bastão, que só se move movido pela mão, então necessário chegar a um primeiro motor, não movido por nenhum outro, e este, todos entendem: é Deus.” S. Th. I q.2 a.3 Resp.
[11] Capítulo IV. [N.T.]
[12] Os transcendentais tomistas são res, verum, bonum, unum e aliquid. São como cinco ângulos do mesmo ser, e seus aspectos são revelados em todas as coisas; neste sentido, na medida em que estão para além das categorias de Aristóteles (que servem apenas para entidades físicas) os transcendentais são supra-categóricos. São apresentados em Questões Disputadas sobre a Verdade q.1. a.1. Resp. [N.T.]
