Por A.E. Taylor
Tradução de Johann Alves
Notas e comentários de Helkein Filosofia
As Leis constituem não apenas a obra mais extensa de Platão; ela também contém os seus pensamentos mais recentes e maduros sobre os temas que, ao longo de sua vida, foram-lhe de maior importância: a ética, a educação e a jurisprudência. Os serviços de Platão à teoria da educação, em particular, têm sido freqüentemente subestimados, devido a uma negligência inescusável do tratamento minucioso dado a ela naquilo que ele considerava provavelmente a sua obra mais importante. Sua teologia, por sua vez, muitas vezes foi mal compreendida nos tempos modernos, pois o décimo livro das Leis é o único lugar em suas obras onde é sistematicamente exposta.[1] A negligência dessa nobre obra pode ser explicada, talvez, por meio de duas considerações. Por um lado, as Leis demandam maior esforço do leitor do que qualquer outro escrito platônico. O elemento dramático é reduzido ao mínimo; se alguém não se interessa pelo conteúdo do livro, há pouco em sua forma para atrair. Em todos os aspectos, a obra é um monólogo, interrompido apenas por fórmulas de assentimento ou pedidos de explicações adicionais. Por outro, sua função é estritamente prática e não interessará o leitor afeito antes à metafísica do que à ética e política. Mais do que qualquer outra obra de Platão, as Leis estão em relação direta com a vida política da época em que foram compostas e destinam-se a atender a uma necessidade urgente.
Era cada vez mais óbvio, durante os últimos vinte anos de Platão, que as antigas cidade-estado, centro espiritual da hélade, haviam chegado a seu termo: Atenas degenerou-se, desde o colapso da expedição à Siracusa, numa potência de segunda categoria; Esparta, cuja hegemonia esvaiu-se no fim da batalha de Decélia[2], manifestou-se inadequada para um posto de liderança e foi irrecuperavelmente derrotada pelo sucesso de Epaminondas, responsável por tornar Tebas, por alguns anos, uma potência de primeira ordem. Enquanto isso, a própria existência da civilização helênica estava ameaçada pelos avanços da Pérsia no Oriente e de Cartago no Ocidente. Ficava claro, assim, que se a civilização helênica se mantivesse, não seria em torno das cidade-estado. Sabemos agora que a solução histórica do problema seria proporcionada pelo surgimento da monarquia macedônica e pelos feitos de Filipe e Alexandre. No entanto, o trabalho de Filipe estava apenas começando nos últimos anos de Platão; a sua aparição ao sul de Termópilas como aliado de Tebas contra Fócida, o primeiro sinal manifesto de que um novo poder sucedera à hegemonia dos estados helênicos, só ocorreu no ano seguinte à morte de Platão.[3] Neste ínterim, o aspecto mais marcante da situação fora a fundação de cidades ou revitalização das antigas. A fundação, por Epaminondas, de Megalópolis como centro para a Arcádia é um bom exemplo do primeiro processo, e a restauração de Messene é, igualmente, do segundo; e é relevante lembrar que, de acordo com as idéias gregas, a primeira coisa a ser feita nessa situação era fornecer à nova ou revivida comunidade uma constituição completa e uma lei fundamental, sendo prática comum buscar auxílio de “especialistas em política” enquanto conselheiros. No século V, Péricles havia empregado Protágoras dessa maneira, para aconselhar a confecção de leis para Túrio; no século IV, a Academia era constantemente consultada, como uma reconhecida sociedade de especialistas em jurisprudência, para realizar o mesmo tipo de trabalho. Diz-se que Platão mesmo foi solicitado para legislar Megalópolis e, embora tenha recusado, os seus associados realizaram trabalhos semelhantes para muitas fundações[4]. Era, portanto, altamente desejável que aqueles que contemplavam a probabilidade de serem chamados para “legislar” fossem providos de um exemplo da maneira como o trabalho deveria ser feito, e as Leis têm como objetivo fornecer justamente esse exemplo. A situação proposta é a fundação de uma nova cidade com o auxílio de um convidado ateniense; sela será fundada em Creta, no lugar de uma cidade pré-histórica presumivelmente fictícia, especialmente se, conforme Wilamowitz, os detalhes topográficos mostram que Platão não estava realmente familiarizado com as condições cretenses; uma situação imaginária servirá tão bem quanto uma real para ilustrar os princípios que precisam ser aplicados.
A data de composição da obra não pode ser precisamente fixada, mas podemos estabelecer-lhe um terminus a quo. Um dos princípios mais caros insistidos por Platão é que o legislador não concluiu realmente o seu trabalho quando meramente enunciou uma lei e a dotou de uma “sanção” na forma de uma penalidade por infrações. Isto é semelhante a um médico “escravizado” pela empiria tratando d´outros escravos: ele ordena que uma prescrição seja seguida sob pena de conseqüências em caso de negligência. Já um grande médico, quando trata um homem livre e inteligente, explica-lhe o seu trabalho de cura conforme os princípios do tratamento. O mesmo vale para o legislador na medida em que deve buscar a simpatia dos homens decentes com a lei, antecedendo sua legislação e principais divisões com “preâmbulos” ou “prelúdios” que lhes esclareçam os objetivos e motivos de suas disposições serem como são e suas devidas penalidades (Leis 719e-722a). Ademais, Platão refere a si mesmo, na Carta III 316a, tendo passado um tempo com Dionísio em Siracusa proferindo “prelúdios” ou “preâmbulos” de leis a serem impostas às cidades às quais se propunha a formação de uma monarquia constitucional. Assim, podemos razoavelmente inferir que a concepção de legislação característica das Leis foi sugerida pela experiência pessoal de Platão na situação siracusana. A ocasião à qual a Epístola III se refere é provavelmente a da última visita de Platão à Siracusa em 361/60, embora possa concebivelmente ser a da visita de 367/6. Em ambos os casos, é improvável que Platão tivesse o tempo livre para planejar uma obra do porte d´As Leis antes de 360, ao término de sua ligação com assuntos siracusanos. Uma obra deste porte demanda uma boa quantia de tempo e esforço e, talvez, tenha ocupado o filósofo durante seus anos finais, embora a única alusão a um evento datável pareça ser a menção (638b) de uma vitória de Dionísio II sobre os lócrios, provavelmente no ano de 356 a.C.
As personagens do diálogo (se é que podemos chama-las assim) são extremamente simples. Há três deles: um ateniense, deixado anônimo, que é o principal orador, e dois personagens secundários, Megilo, um espartano, e Clínias, um cretense. Todos eles são homens idosos; sobre o ateniense, ficamos sabendo que ele tem conhecimento astronômico e matemático, é considerado pelos outros como uma pessoa altamente adequada para dar conselhos sobre questões de jurisprudência e ciência política, e que teve experiência pessoal de associação com um “tirano” (711a). Assim, as suas qualificações intelectuais são as de um membro da Academia, e as suas experiências pessoais são modeladas nas próprias experiências de Platão, e até certo ponto podemos considerá-lo como representando Platão, embora não tenhamos razão para supor que ele seja retratado com qualquer intenção deliberada de autorretrato. Tudo o que sabemos dos outros é que o espartano pertence a uma família na qual o cargo de próxeno de Atenas é hereditário, e que o cretense está ligado por sangue ao famoso médico Epimênides (642b-d). Isto serve de explicação à sua incomum prontidão para aprender de um Ateniense. Iniciado o trabalho, encontramos os três velhos envoltos numa conversa sobre os méritos e propósito das instituições legislativas tradicionais de Esparta e Cnossos, Licurgo e Minos; os três propõem continuar a conversa enquanto caminham até a caverna de Dikteon [Psicro], o local lendário do nascimento de Zeus. A situação completa só é revelada no final do terceiro livro (702b-d). Então, fica claro que os cretenses decidiram reassentar o local de uma cidade em decadência; a realização dos arranjos necessários foi deixada para os cidadãos de Cnossos, que os delegaram a uma comissão de dez. Clínias, o líder dessa comissão, propõe consultar o ateniense e o espartano como conselheiros sobre a legislação e a constituição em geral. Já ouvimos incidentalmente que a época do ano é o meio do verão, de modo que o longo dia será suficiente para uma discussão completa.
O argumento dos primeiros três livros pode ser considerado introdutório. Platão avança muito gradual, quase imperceptivelmente de um problema ético, por meio da teoria educacional, até a consideração de questões estritamente políticas e jurídicas, e não revela o seu propósito completo até que as posições preparatórias tenham sido completamente asseguradas. Este método é muito característico, e é lamentável que alguns leitores modernos tenham apreciado tão pouco a ponto de especular sobre a possibilidade de que toda a organização seja devido à junção de documentos desconexos por um editor. Espero que a breve análise que se segue revele a verdadeira marcha do argumento como sendo muito cuidadosamente estudada para ser o resultado de um equívoco bem-intencionado.
(Livro I.) Qual o propósito das instituições de Licurgo e Minos? O espartano e o cretense concordam que seus legisladores descobriram a verdade de que o que fundamenta toda cidade é um fato duro acera da vida, a saber, de que ela consiste numa “guerra até a morte” contra seus rivais; cidades independentes estão, portanto, guerreando entre si, uma vez que nosso estado de natureza é, quase numa paráfrase de Hobbes, de conflito não declarado (πόλεμος ἀκήρυκτος). O bem supremo da cidade é, portanto, a vitória numa disputa perpétua e, a do cidadão, ser combatente. Todas as instituições espartanas e cretenses são, nisto, corretamente voltadas à produção da virtude da eficiência na guerra, ἀνδρεία, a coragem. O ateniense discorda totalmente dessa ética da guerra. A vitória suprema para qualquer comunidade ou qualquer homem não é aquela sobre o inimigo externo, mas sobre si mesmo[5], ou seja, a submissão, pelos melhores, dos piores elementos da comunidade ou da alma individual. Mas tal vitória não é completa quando os melhores elementos coagem ou expulsam os piores; sua completude advém apenas da reconciliação e da harmonia. A paz, não a guerra, entre os componentes da comunidade ou da alma individual é o melhor estado; é com o intuito de paz que um bom legislador deve compor as suas disposições. Nesse ponto de vista, sabedoria, sophrosyne, a justiça, são as virtudes supremas; a mera valentia marcial ocupará apenas o quarto lugar (631c). Agora, quando consideramos o sistema de treinamento espartano, vemos que todas as suas peculiaridades — as refeições comuns de comida grosseira, os exercícios físicos e caça, e a disciplina rígida em geral — visam apenas fomentar a única virtude que acabamos de classificar como a mais baixa entre as quatro do quadrilátero familiar. E, além disso, elas visam ensinar apenas a metade mais fácil e menos valiosa da única virtude.
A verdadeira “virilidade” ou coragem não consiste, simplesmente, no poder de enfrentar o perigo, a dor e o cansaço; significa também ser capaz de enfrentar as seduções do prazer sem ceder a elas, e esta é a metade mais refinada da virtude e a mais difícil de aprender. Mas Megilo mesmo não pode apontar nenhum treinamento fornecido pelo sistema espartano para esta parte da coragem (634b). A explicação é que a única maneira de aprender a superar a tentação é obrigar-se a enfrentá-la e vencê-la. Os espartanos agem baseados nesse princípio quando ensinam os jovens a enfrentarem o perigo e a dor corajosamente, expondo-os a eles. Entretanto, evitam ensiná-los a superar a sedução das práticas sexuais; de fato, a sexualidade perversa fomentada na “vida de quartel” espartana rendeu-lhe má fama (636b)[6], tal como o relaxamento de suas mulheres(637c).[7]
A resposta de Megilo a tais críticas fornece o material do restante do Livro I. Ele considera louvável que haja poucos prazeres em Esparta; festas com vinho, por exemplo, são incomuns. Isto leva a uma longa exposição do ateniense cerca do μέθη, o uso recreativo do vinho (no entanto, o vinho fora usado, moderadamente, como bebida durante as refeições não apenas entre os espartanos mas em toda a Grécia, isto pelo motivo da água ser ruim). Algumas comunidades proíbem totalmente a prática, outras permitem que qualquer pessoa que deseje entregue-se a ela tanto quanto desejar e quando quiser. Ambos, pensa o ateniense, estão enganados. Um espartano pode argumentar que os espartanos vencem as forças “embriagadas” no campo sempre que as encontram, mas não podemos generalizar por enumeração a partir de alguns exemplos. O desfecho de inúmeros combates inimigos não é registrado, e podemos apontar exemplos do outro lado, como a vitória dos bêbados de Siracusa sobre os abstêmios lócrios. Se quisermos julgar o consumo de vinho ou qualquer outra prática, devemos ver o que pode ser feito dela sob regulamentação adequada. Agora, sob duas condições importantes — (a) que a festa seja presidida por um homem sóbrio que não se deixa levar pela folia, (b) e que este presidente seja um homem de mais idade e experiência do que o resto da festa — tal encontro poderia ter valiosos usos sociais. In vino veritas é verdade no sentido de que, quando um homem é aquecido pelo vinho, ele se mostra como realmente é sem disfarces. Ele diz pensamentos que normalmente guardaria para si mesmo e mostra temperamentos que normalmente esconderia. Se houvesse um medicamento que gradualmente produzisse medo e preocupação infundados, que não existem, isso nos permitiria fazer um teste muito seguro e fácil da coragem de um homem. Poderíamos fazê-lo tomar doses cada vez mais profundas e observar o seu sucesso em dominar os seus alarmes patológicos. Assim, seríamos capazes de fazer sem risco o que, na verdade, só podemos fazer expondo um homem a risco real: distinguir o mais valente do menos valente. O vinho nos dá esse teste da sophrosyne de um homem. Podemos ver quem se esquece menos de si mesmo e mantém melhor sua modéstia sob a remoção artificial de restrições produzidas pelo copo de vinho, e, se a festa for conduzida corretamente, não há perigo de que a aplicação do teste tenha conseqüências sérias; o sujeito será um pouco barulhento e bobo por um tempo, mas isso é tudo. É muito melhor aprender a fraqueza de um homem com uma exposição tão leve do que ter que descobri-la de sua exposição a uma grande tentação ao amor ilícito ou algo parecido. A prática poderia, assim, ser de grande valor para o magistrado que deseja saber quais cidadãos podem confiar com segurança para posições onde há oportunidade para satisfazer o desejo por prazeres ilícitos. E para os membros da festa, é claro, aprender a “beber o seu vinho como cavalheiros” realmente proporciona um treinamento muito real para aprender a dizer “não” no momento certo. Baseado nestes argumentos, o ateniense defende a permissão regulamentada do uso recreativo do vinho. Se não houver regulamentação de tais festas, ele gostaria de ver o vinho absolutamente proibido para os jovens de ambos os sexos, soldados no campo, servos, magistrados durante o seu mandato, capitães de navios, jurados e conselheiros quando atuando nessa capacidade, e “qualquer pessoa imediatamente contemplando a procriação de crianças” (674a—b). Sem dúvida, a razão principal da discussão é ilustrar os grandes princípios de que a metade melhor da coragem é o domínio sobre os próprios desejos, e que a verdadeira maneira de dominar a tentação é enfrentá-la, não tornar a sua ocorrência artificialmente impossível.
(Livro II.) A sentença acima citada não ocorre até o final do segundo livro, mas antes de alcançá-la, Platão engenhosamente coloca o problema do uso correto de vinho para conduzir ao uso da música e da poesia como veículo da educação moral aos jovens. Ainda há um serviço social adicional valioso que pode ser derivado de um uso adequado do vinho, mas antes de podermos dizer qual é esse serviço, devemos perguntar o que é a educação correta. Para responder a isso, refletimos que a primeira experiência de uma criança na vida é o conhecimento do prazer e da dor (653a), e que uma educação no caráter começa com aprender a sentir prazer e dor pelas coisas certas (ibid. b). Para entender como essa educação pode ser obtida, consideramos que uma jovem criatura não consegue ficar quieta; ela está sempre pulando e gritando (ibid. d). No homem, por dom divino, tais saltos e gritos podem ser transformados em canto e danças devidamente harmonizados e ritmados, pelos quais se inicia a educação. Assim, numa interpretação liberal, toda a formação moral primária dos jovens, que deve começar assim que eles são sensíveis à melodia e ao ritmo, pode ser colocada sob a rubrica da educação na “arte do coro”, a arte do canto acompanhada pela lira e pelos movimentos de um ballet d’action A conexão da discussão com o problema anterior do uso correto do vinho é efetuada por um artifício lúdico muito característico de Platão. É inicialmente assumido que, como a comunidade como um todo deve participar do culto às Musas, haverá três corais em nossos festivais musicais — um dos meninos e meninas, um segundo dos mais jovens e um terceiro dos mais velhos. Mas os velhos, que estão “rígidos nas articulações” e afastados dos sentimentos de brincadeira, naturalmente não acharão fácil recapturar o espírito jovial de alegria que os fará cantar e dançar diante de um público. Se eles não entrarem completamente no espírito da coisa, haverá uma estranheza e uma restrição em sua contribuição que é especialmente inadequada em um festival dos deuses da realização graciosa. A concessão a eles de um uso adequado do vinho forneceria exatamente os meios necessários para recuperar por um tempo o abandono da juventude, e seria apropriado, quando nos lembramos que Dionísio, um dos deuses que são patronos do canto e da dança, é também o doador de vinho. Conforme o argumento se desenvolve, descobrimos que não devemos levar a descrição das funções deste “coro de Dionísio” totalmente ao pé da letra. O que eles realmente devem fazer é selecionar as palavras e a música para as canções das pessoas mais jovens. Eles, na verdade, serão compiladores da antologia oficial, e o uso do vinho os ajudará nessa tarefa. O defeito habitual dos compiladores de antologias para os jovens é que fazem as suas seleções muito “adultas”. O gosto do compilador de meia-idade não é um guia seguro. Platão pensa que se ele viesse ao seu trabalho aquecido com alguns copos de um vinho generoso, ele teria mais chances de escapar desse perigo comumente reconhecido e fazer uma seleção mais sábia.
Os detalhes do livro não podem ser discutidos aqui, mas deve-se notar que, enquanto o tratamento segue os mesmos princípios estabelecidos para o emprego da música em sala de aula n’A República III, toda a discussão é muito mais rica em insights psicológicos; nenhuma explicação da perspectiva platônica sobre a influência moral da música no caráter pode deixar de mencionar as Leis II, embora seja um erro cometido por muitas tentativas proeminentes. Para a teoria da educação moral, o postulado mais importantes é a afirmação, enfaticamente recomendada por Aristóteles, de que o problema se resume a ensinar o jovem a “sentir prazer e dor” corretamente (653b), isto significando “em conformidade com o discurso proferido pela lei” (659d, πρòς τòν ὑπò τοῦ νόμον λόγον ὀρθòν εìρημένον),[8] uma sentença que parece ser a fonte da expressão òρθος λόγος presente na Ética de Aristóteles. Também podemos notar a veemência do protesto contra a visão de que “os gostos da audiência” são o critério de excelência na arte (658e—659c), e a alusão ao exemplo do Egito como prova de que é possível estabelecer cânones permanentes de gosto estético (656d, e).[9]
Adentramos, no livro III, o problema capital da ciência política: o que é uma “cidade” e qual sua origem. Para ilustrar a maneira e as condições do desenvolvimento histórico das instituições, imaginamos o que aconteceria se um cataclismo natural destruísse toda uma comunidade, com exceção de alguns pastores e cabreiros que escaparam pelo simples fato de ocuparem uma posição remota e inacessível. Eles seriam os membros mais rudes de sua sociedade, e assim todas as artes da civilização seriam temporariamente perdidas. A recuperação das principais artes industriais e literárias ocorreria apenas muito gradualmente; os sobreviventes reunir-se-iam, inicialmente, em grupos familiares isolados em lugares afastados dotados de pouco ou nenhum meio de comunicação ou instrumental artificial. Em sua maioria, quando começassem a restabelecer a comunicação entre si, viveriam, à moda dos nômades, com base na produção de seus rebanhos, sem acumular “propriedade portátil”, e, portanto, sem lutas e ganância (679a—e). Sua regra de vida seria “patriarcal”, cada chefe de família estabelecendo regulamentos para o seu próprio lar, como Homero corretamente presumiu em seu relato dos ciclopes pastores (680b).
Com o passar do tempo, os homens passariam dessa “vida nômade” para a agricultura e o estabelecimento de algum tipo de “cidade”. Esses assentamentos seriam naturalmente feitos primeiramente nas terras altas, e a agricultura traria consigo as primeiras tentativas rudes de “cerceamentos” (681a). Para se defenderem contra perigos, as famílias se uniriam em grandes “casas” (como as “casas grandes” dos índios norte-americanos). Isso, com o tempo, levaria a um ajuste das regras de vida. A “casa grande” desenvolveria regras de convívio segundo a contribuição de cada grupo familiar para o assentamento, no que poderíamos chamar de rudimentos de legislação (ibid. b—c); encontraríamos, assim, os primeiros indícios de soberania no estágio de surgimento de uma espécie de “aristocracia” de chefes que garantiriam a observação do código de conduta (681d). Quando a memória do cataclismo tiver desaparecido o suficiente, um passo adicional seria dado. Os homens se aventurariam a descer para as planícies e construir cidades em uma escala maior, como a Ílio de Homero (682a). Neste desenvolvimento, encontramos uma era de monarcas ricos e poderosos passíveis de engajamento hostil (Nota-se com que olhar seguro Platão percebe o caráter geral da “Idade Média” grega, conforme são retratadas para nós na Ilíada, que ele considera, corretamente, histórica quanto à representação dos antigos dias de “cavalheirismo”).
A história tradicional do desastroso retorno de Tróia e conquista dórica do Peloponeso também nos serve de lição; a narrativa dos conflitos entre os guerreiros antigos e a nova geração, e da invasão dórica, ilumina a forma como uma “guerra mundial” muda o curso da história (682d e ss.). O ponto principal, feito de maneira extensa, é que os invasores dóricos, se tivessem sido sábios em sua geração, tiveram a oportunidade de estabelecer um Estado que poderia ter se mantido contra todas as monarquias orientais, uma vez que se encontravam ocupando um novo território, não tinham tradições antigas ou interesses estabelecidos para atrapalhá-los e, portanto, tinham carta branca para legislar. Eles devem ter mal utilizado sua oportunidade, pois, embora a tradição diga que estabeleceram uma federação de três Estados — Esparta, Argos, Messene — comprometidos com o apoio mútuo, dois dos três foram com o tempo reduzidos à subjugação ou à impotência pelo terceiro, e é apenas em parte, e na única cidade de Esparta, que a antiga regra de vida, que remonta à conquista e foi, de fato, ditada pela posição dos dórios como invasores no meio de uma população estrangeira e hostil, perdurou. O grande erro cometido na conquista foi que, embora os três reinos tentassem garantir a permanência de suas instituições por meio de um pacto de que se qualquer tentativa de inovação fosse feita em qualquer um dos três Estados, os outros dois ajudariam a suprimi-la, eles não entendiam o princípio fundamental de que (691c—d) o bem-estar permanente de qualquer Estado exige a divisão do poder soberano entre várias partes. A concentração da plenitude da soberania nas mesmas mãos é fatal. Se Esparta reteve muitas das antigas instituições é porque a “divisão de poder” a preservou. A Providência deu uma abertura para isso, quando as circunstâncias levaram à divisão da realeza entre duas casas; a sabedoria de um antigo estadista —certamente Licurgo — levou o princípio adiante, dividindo a soberania entre os reis e os γερουσί; o processo foi posteriormente completado pela instituição dos éforos. Portanto, a constituição espartana é, como Platão considera que uma constituição estável sempre deveria ser, mista (691e — 692c).
A mesma lição aprendemos com a história da Pérsia e da Atenas. O princípio é que, em última instância, existem duas “matrizes” de constituições — o governo pessoal (monarquia) e a democracia (governo popular, 693d). Em uma constituição sólida, ambas precisam ser mescladas. Este fora o caso persa sob Ciro, assim como dos atenienses da mesma época. Mas na Pérsia, o elemento de controle popular se esvaiu e o governo tornou-se uma autocracia caprichosa, resultando num país que é, agora, “formidável apenas no papel”, posto que não há lealdade em seus súditos. No caso de Atenas, o respeito pelo caráter e pela autoridade perdeu-se devido ao reinado da multidão. A causa, em ambos os casos, é a mesma: ignorar os verdadeiros princípios educacionais. Desde o grande Dário, todos os príncipes persas nasceram “na púrpura” e foram criados por mulheres e eunucos que lhes satisfaziam todos os caprichos.[10] Em Atenas, o mal começou quando os não-educados começaram a considerar a sua própria opinião sobre música e teatro tão boa quanto a dos educados,[11] e a mesma ilusão logo se espalhou para questões políticas; a Atenas de hoje não é realmente uma “democracia”, mas uma “teatrocracia” de amantes de sensações ignorantes (694a—701d). Na Pérsia, ninguém é ensinado a comandar, e em Atenas ninguém aprende a obedecer. A lição da história para o legislador pretendente é, portanto, que todo governo saudável deve repousar numa “divisão de soberania”, ele deve combinar o elemento “popular” com “algo de autoridade pessoal”, ou, como Platão coloca, deve unir “monarquia” e “liberdade”. Deve haver, sempre, um fundamento na autoridade, mas esta não deve degenerar em regimento: deve haver ἐλευθερία, a liberdade da pessoa, mas não um correlato anárquico.
Um bom corretivo para equívocos populares sobre Platão a observância da forma cuidadosa com que o filósofo emprega a poesia e a tradição como fundamento de sua reconstrução da pré-história, tal como a sobriedade e lições que dela extrai. No geral, a sua concepção das etapas pelas quais os homens passam do nomadismo para o estado agrícola, e da vida em grupo familiar para a vida na “cidade”, concorda com a de Aristóteles, e eu poderia sugerir que o conhecido relato do “agregado familiar” e da “aldeia” como os precursores da “cidade” na Política é conscientemente inspirado na imagem mais detalhada de Leis III. Em um aspecto, Platão é mais “moderno” do que Aristóteles ou qualquer outro antigo; ele, como nós, tem um sentido vívido dos enormes lapsos de tempo e das numerosas mudanças que devem ter contribuído para a formação da sociedade antes de nossos registros começarem. Único entre os gregos, ele possui noção do quão curto é o período “histórico” da vida humana e da importância da “pré-história”. Para a teoria política, a caraterística notória do livro é o postulado claro e definido do princípio de “divisão do poder soberano”. Lord Acton certa vez escreveu, aprimorando Dr. Johnson, que o primeiro Whig não foi o diabo, mas Santo Tomás. Poderia ser ainda mais verdadeiro dizer que o primeiro Whig não fora nem Santo Tomás nem o diabo, mas Platão.[12]
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Notas:
[1] Parte da expedição siciliana ocorrida na Guerra do Peloponeso. [N.T.]
[2] Batalha ocorrida na última fase da Guerra do Peloponeso. [N.T.]
[3] Platão morreu entre 348/347 a.C.; Filipe submeteu Atenas, com a ajuda de seu filho Alexandre, na Batalha de Queronéia, em 338 a.C. [N.T.]
[4] Veja a lista de “legisladores” ativos entre os discípulos de Platão em Plutarco (Adv. Colotem, 1126c—d). “Platão enviou Aristônimo aos Arcádios, Formião à Élida, Menêdemo à Pirra. Eudoxo e Aristóteles escreveram leis para Cnido e Estagira. Alexandre pediu conselhos a Xenócrates sobre o reinado; o homem que enviou uma mensagem a Alexandre pelos habitantes gregos da Ásia e mais o incitou a empreender a sua guerra contra os bárbaros foi Délio de Éfeso, um associado de Platão.” Cf. D.L. III. 23, para o pedido de Megalópolis. [N.A.]
[5] “É precisamente nessa guerra, estrangeiro, que a vitória sobre o eu é de todas as vitórias a mais gloriosa e a melhor, e a autoderrota é de todas as derrotas de pronto a pior e mais vergonhosa, frases que demonstram que uma guerra contra nós mesmos existe dentro de cada um de nós” Platão – As Leis 626e [N.T.]
[6] “Em verdade, estrangeiros, parece difícil para as constituições se manterem igualmente além da crítica tanto na teoria quanto na prática. Sua situação se assemelha à do corpo humano, em relação ao qual parece impossível indicar qualquer tratamento específico para cada caso sem descobrir que essa mesma indicação é em parte benéfica e em parte prejudicial ao corpo. Assim, essas refeições comuns, por exemplo, e a ginástica, embora sejam atualmente benéficas aos Estados em muitos outros aspectos, no caso de revolução revelam-se perigosas (como é indicado no caso dos jovens de Mileto, Beócia e Túrio); ademais, essas instituições, estimuladas há muito pela lei, passaram a degradar os prazeres do amor, os quais são naturais não só para os indivíduos humanos como também para os animais. Relativamente a isto vossos Estados serão os primeiros a ser responsabilizados juntamente com todos os outros que dão especial ênfase ao emprego da ginástica. E faça-se a observação em tom sério ou a título de gracejo, seguramente não se deixa de constatar que quando o macho se une à fêmea para procriação o prazer experimentado é considerado devido à natureza, porém contrário à natureza quando o macho se une ao macho ou a fêmea se une à fêmea, sendo que os primeiros responsáveis por tais enormidades foram impelidos pelo domínio que o prazer exercia sobre eles. E todos nós acusamos os cretenses de terem inventado a fábula de Ganimedes: visto que se acreditava que suas leis provinham de Zeus, eles haviam acrescentado – diz-se – essa história envolvendo Zeus de maneira a justificar o gozo desse prazer tendo o deus como modelo.” Platão – As Leis 636a-d [N.T.]
[7] “Estrangeiro da Lacedemônia, tudo isso é digno de louvor desde que exista uma firme resistência; mas se esta for relaxada, tudo isso se revelará pura tolice. Qualquer cidadão de nosso Estado poderia de imediato retaliar apontando para a licenciosidade de vossas mulheres. Relativamente a todas essas práticas, seja em Tarento, seja entre nós ou em Esparta, há uma única resposta capaz de justificá-las. A resposta universal que se dá ao estrangeiro que se surpreende ao testemunhar num Estado alguma prática que para ele é incomum é: “Não há razão para surpreender-se, estrangeiro, trata-se de nosso costume… em teu país talvez o costume no que se refere a isto seja diferente”. Porém, meus caros senhores, nossa discussão agora não diz respeito ao resto da espécie humana, mas unicamente concerne ao mérito ou demérito dos próprios legisladores.” Platão – As Leis 637c. [N.T.]
[8] A frase inteira deve ser familiar para todos que desejam apreciar a teoria educacional de Platão; “educação (παιδεία) é o atrair e orientar (ὁλκἡ τε καì ἀγωγἡ) das crianças em direção ao discurso corretamente proferido, fortalecido pela lei e aceito como verdadeiramente correto pelos homens melhores e mais antigos, com base na sua experiência”. O ponto imediato é que uma educação musical sólida deve acostumar os jovens desde o início a apreciar o que é realmente bom, de modo que “jovens e velhos igualmente” tenham os mesmos gostos em música. [N.A.]
[9] Note-se que Platão não expressa, como se diz amiúde, nenhuma aprovação à atual arte egípcia “estereotipada”. Ele apenas aponta para o fato que a arte egípcia permaneceu estacionária como uma prova de que padrões permanentes são possíveis. [N.A.]
[10] “É provável que ele [Ciro] tenha passado toda sua vida desde a meninice em expedições militares, deixando que as mulheres educassem seus filhos, e essas mulheres os educaram desde a mais tenra infância como se já tivessem alcançado a plenitude da felicidade, como se nada mais lhes faltasse em bem aventurança […] E o pai deles enquanto conquistava rebanhos […] ignorava que os filhos aos quais pretendia legar essas riquezas estavam privados da educação paternal […] que seus filhos recebiam uma formação no estilo daquela dos medas, uma educação deteriorada por uma pretensa felicidade ministrada por mulheres e eunucos – educação cujo resultado era fazê-los se tornarem aquilo que se poderia esperar que se tornassem por terem sido educados segundo um método no qual os educadores se abstinham de corrigir aquele que se pretende educar.” Platão – As Leis 694d – 695b
[11] “Em primeiro lugar as que diziam respeito à música daquela época, se for par descrevermos desde o início como a vida de liberdade excessiva se desenvolveu. Naquela época entre nós a música era dividida em vários gêneros e estilos […] mas posteriormente surgiram como cabeças da ilegalidade antimusical compositores que, embora naturalmente poéticos, ignoravam o que era justo e legal na música; e estes, enlouquecidos e inconvenientemente possuídos pelo prazer, misturavam endechas com hinos e peas com ditirambos, e imitavam na cítara a melodia da flauta, e se punham a misturar indiscriminadamente todos os tipos de música, e desta maneira, por meio de sua insensatez, sem o perceber pronunciaram um falso testemunho contra a música, como uma coisa sem qualquer padrão de retidão, da qual o melhor critério é o prazer do ouvinte, seja ele um homem bom ou mau. Através de composições desse jaez, que recebiam letras similares, inculcaram na massa popular falsos princípios relativamente à música e o atrevimento de suporem a si mesmos capazes de a avaliarem competentemente. Como consequência, as plateias se tornaram loquazes em lugar de silenciosas, como se conhecessem a diferença entre a música bela e a feia, e em lugar de uma aristocracia da música nasceu uma vil teatrocracia, pois se na música, e na música apenas, houvesse surgido uma democracia de homens livres, um tal resultado não teria sido tão seriamente alarmante; porém, da maneira que tudo aconteceu, na esteira da presunção universal da sabedoria total e do desprezo pela lei originados no âmbito da música veio a liberdade, como se crendo-se competentes os indivíduos perdessem o medo, a audácia gerando o atrevimento – isto porque ter receio da opinião de alguém superior devido ao orgulho não passa de vulgar atrevimento, o qual é engendrado por uma liberdade demasiado audaciosa.” Platão – As Leis 700a – 701b [N.T.]
[12] Anacronismo despropositado. Whig, em contraposição a Tory, foi um partido político britânico de tendências liberais e, em termos contemporâneos, próximo do que chamamos de esquerdista. Sua contraparte é associada ao conservadorismo. [N.T.]
