As Confissões de Sto. Agostinho e a Filosofia Voegeliana: Parte I

Por Robert McMahon

Tradução, notas e comentários de Helkein Filosofia

 

Ainda que a epígrafe de seu Ordem e História seja agostiniana[1], Eric Voegelin escreveu pouco sobre Sto. Agostinho e nada sobre suas Confissões,[2] preferindo associar sua filosofia à dele através de comentários ao Enarrationes in Psalmos, texto que revela algo comum entre ambos, a saber, que entendem a história, tanto pessoal quanto universal, como um êxodo do tempo à eternidade.[3] Entretanto, apesar da falta de atenção às Confissões por parte de Voegelin, elas são a encarnação concreta de sua análise filosófica da natureza humana e da história, encerrando, para além de todas as diferenças terminológicas, a textura meditativa do paradoxo de consciência e do encontro entre o divino e o humano.[4] Sendo assim, o exame das semelhanças entre Eric Voegelin e Sto. Agostinho podem renovar nossa compreensão dos motivos de suas diferenças conceituais.[5]

 

O coração inquieto e o paradoxo da consciência.

O mais célebre entre os trechos das Confissões vem à tona em seu primeiro capítulo e resume a compreensão agostiniana da natureza humana: o fiel reconhece que Deus incentiva o homem ao deleite enquanto o louva: “fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti.” (quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum do nec requiescat in te; 1.1.1)[6] – traduzo assim para destacar certas características. Há uma clara alusão à criação do homem por Deus vista em Gênesis 1:26-27 quando lemos “fizeste-nos” (fecitis nos); mas para os leitores [antigos] de Sto. Agostinho também o era evidente no ad te, “para ti”, pois na Bíblia latina Deus realiza o ato de criar os seres humanos “à [sua] imagem” (ad imaginem) em vez de “na sua imagem”.[7] Neste sentido apenas Cristo é a Imagem de Deus, enquanto que os seres humanos são feitos à [essa] Imagem; mas o ad te agostiniano implica ainda certa inclinação inata à natureza humana: somos naturalmente atraídos para Deus, e é por isso que nosso coração jaz “inquieto” em meio à criação.  Muitas coisas nos agradam, mas nenhuma nos satisfaz, e é por isso que Sto. Agostinho nos apresenta a inquietude do coração e a alegria da adoração como sinais, neste mundo, de que o homem foi feito por e para Alguém que jaz para além dele e, assim, o coração agostiniano contém tanto uma incompletude, pois jaz inquieto, quanto um direcionamento para Deus. Indo um pouco mais além, sua fraseologia liga o indivíduo à sua raça: “inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti”, inquietude manifesta em cada um dos corações humanos e na raça humana em sua totalidade. Em seu devido contexto ela explica o motivo de nos deleitarmos na adoração, o que implica a Igreja que, como veremos, traz a compreensão agostiniana acerca do significado da criação e do propósito da história humana. Nesse sentido, a criação [do homem] não é apenas um evento ocorrido há muito tempo, com o advento de Adão e Eva; todo ser humano é feito “à imagem de Deus”, e a inquietude de seus corações manifesta sua condição de criatura. Mais adiante no texto das Confissões, Sto. Agostinho aponta para a presença divina no homem mesmo que não esteja consciente dela, e lembra-nos do evento em que o jovem Agostinho procurou por Deus nas coisas externas, “segundo o sentido da carne”, mas que Deus é “mais íntimo de mim do que a minha parte mais íntima. E eras superior a tudo o que eu tinha de mais elevado”[8] (interior intimo meo et superior summo meo; 3.6.11). Intimo meo pode ser entendido como “mais íntimo de mim do que sou de mim mesmo”; assim, a presença divina revela-se mais íntima do que o eu, dado que o eu em si é formado pelo conteúdo da experiência[9], ao contrário da presença divina que constitui o homem enquanto tal, enquanto criatura feita “à sua Imagem” e, assim, é condição de possibilidade da experiência mesma.

 

Sto. Agostinho raciocina de forma similar ao abordar a Beleza divina “tão antiga e tão nova” e nos lembrar que [Deus] “habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora” (10.27.38), afirmando diretamente que Deus está de algum modo presente no operar da consciência humana, quer saibamos ou não, e que essa presença incrustada em nossa natureza nos faz “inquietos” em nossa busca pela felicidade. Nossa busca pela “vida feliz” (beata vita; 10.20-23) surge de nosso interior; por outro lado, não temos experiência terrena alguma da felicidade pela qual ansiamos. Dita felicidade não é um objeto da experiência, mas nosso desejo por ela opera em tudo o que fazemos, sendo que esse anseio pela felicidade que não conhecemos é, por conseguinte, pelo deleite na presença divina – “Quando te procuro, ó meu Deus, procuro a felicidade da vida” (10.20.29) – que surge da mesma presença que habita em nós. Para Sto. Agostinho, Deus é a fonte e o termo, a origem e o fim, de todo o desejo humano.

 

A presença divina atuante na consciência humana, interior intimo, equivale à luminosidade voegeliana.[10] A consciência humana difere da animal por estar aberta à toda a gama da realidade, e em que sua luminosidade manifesta-se, por exemplo, em símbolos cósmicos ou divinos, que evidenciam nosso desejo de compreender o sentido de nossas vidas e de nos harmonizarmos com a ordem (ou contexto) que jaz para além de nossa individualidade. A luminosidade aponta para “um evento de participação entre parceiros na comunidade do ser” em cada pessoa que jaz consciente de sua participação em ordens e contextos maiores do que si, como a família, a sociedade e o cosmos que as contém – e muitos reconhecem ainda a sua relação com o divino.[11] Essa participação consciente manifesta-se na busca pelo sentido [último da existência].

 

Voegelin associa “luminosidade” e “intencionalidade” enquanto duas estruturas da consciência, distintas, mas não separáveis, e suas relações criam o chamado “paradoxo da consciência”,[12] em que a intencionalidade orienta-se à “realidade-coisa” [thing-reality] e a luminosidade à “realidade-isto” [it-reality].[13] Ao intentarmos as coisas [ou objetos] internos ou externos, postos no mundo ou na consciência, atuamos enquanto participantes de uma “realidade-isto” que ilumina nossos atos; a receptividade luminosa é, assim, o fundamento dos atos intencionais. Por menor que seja o ato intencional, ele é operado por uma pessoa interessada no significado de seus atos, com “significado” implicando nossa orientação luminosa em contextos maiores ou para o último deles; por outro lado, mesmo numa experiência luminosa, como a inspiração poética ou a oração mística, há intencionalidade no ato da escrita e no de orar: assim, a co-presença [entre intencionalidade e luminosidade] gera o paradoxo de consciência. Por um lado, todo ato intencional funda-se numa luminosidade, visto que toda instância da apreensão exige capacidade mental; por outro, a luminosidade da consciência pode ser reconhecida apenas via atos e intencionais – mesmo que muitas vezes de forma irreconhecível. Por direcionarmo-nos ao conteúdo intencional de nosso ato de conhecer e amar, facilmente negligenciamos a capacidade luminosa em que nos baseamos.

 

Nas Confissões, o paradoxo desenvolve-se no reino do desejo, na busca da vida feliz pelo jovem Agostinho que, crescendo rapidamente em sua carreira, satisfaz um [desejo] atrás do outro e ainda assim permanece insatisfeito e, na verdade, quanto mais se realiza menos se satisfaz, visto que sua ânsia antes aumenta do que diminui. O paradoxo dos desejos do jovem Agostinho nos é muito familiar: nada falha como o sucesso. Adaptando à terminologia voegeliana, é possível dizer que ele satisfazia seus desejos intencionais às custas de seus desejos luminosos; conquistar riquezas, influência, prestígio e parceiras sexuais não aliviou a inquietude luminosa em seu interior. Somente sua conversão à fé cristã trouxe um raio de paz para seu “coração inquieto”, pois isso o esclareceu e harmonizou com seu desejo divinamente luminoso, interior intimo, que habitava na profundeza de sua consciência.

 

O paradoxo da consciência, por sua vez, esclarece o paradoxo da “participação”, outro tema central da filosofia voegeliana. Ainda que a participação seja uma experiência comum ela é mais estranha do que se pensa na medida em que cada uns dos participantes é um parceiro que, por conseguinte, é parte de um todo. Consideremos uma casamento: ambos os esposos participam do conúbio enquanto parceiros, mas onde está o matrimônio? Obviamente não está no espaço ainda que [os esposos] vivam juntos. Quando a esposa viaja a trabalho ela deixa a casa, mas não o casamento; por conseguinte, o casamento existe antes na consciência do que no espaço e assim temos uma ilustração do paradoxo da consciência assim como de cada uma de suas instâncias de participação. Enquanto entidade distinta, ainda que invisível, um casamento é uma realidade tanto intencional quanto luminosa existente em sua totalidade na consciência dos esposos, mas não num lugar físico. Sendo assim, por definição, um participante de qualquer coisa deve apreender o todo do qual faz parte pois caso contrário não poderá participar dele corretamente; cada participante é, assim, tanto intencionalmente uma parte – analogamente às partes e ao todo nas coisas – quanto luminosamente o todo do casamento, ainda que de uma das duas perspectivas possíveis.

 

Daí que a principal “proposição voegeliana: O homem participa do processo da realidade” deve ser entendida à luz do paradoxo da consciência.[14] O homem é intencionalmente um componente luminoso de todo o processo da realidade. Ainda que toda a existência seja real, apenas o homem participa dela pois apenas ele [na medida em que sabemos] a simboliza conscientemente; toda a cultura, por mais primitiva que o seja tecnologicamente, simboliza de alguma forma a realidade e, assim, seus membros participam de uma realidade simbólica. O “processo da realidade” voegeliano é suficientemente amplo para englobar não apenas o mito cósmico, com seus processos governados por deuses intra-cósmicos, mas também o Deus transcendente do cristianismo, que governa providencialmente todos os detalhes do universo e da história humana. Mas sua formulação prova-se ainda mais radical: visto que minha participação no processo da realidade não é algo [físico], como no caso do casamento, então posso optar por ser ou não um participante[15] [do processo]; o paradoxo da consciência de Voegelin implica que “o homem participa do processo da realidade” pois o processo da realidade participa do homem, sendo que o termo “participar é, ainda que estranho, pertencente à boa filosofia, no sentido de que o Ser participa dos seres. O processo da realidade participa do homem pois a realidade nos traz à existência e nós, sozinhos entre os seres, participamos conscientemente dela. Nos mitos, a título de exemplo, a humanidade se origina do cosmo e de seus deuses intra-cósmicos, sendo que a ordem social é renovada por via de rituais que atualizam nossa participação nele.[16] Analogamente, na Bíblia, Deus cria, através de seu verbo, a humanidade “à sua imagem” enquanto única entre as criaturas que pode receber a palavra de seu ato criador. Voegelin formula a verdade de Gênesis 1 de modo universal: “todo homem está realmente consciente de participar de um processo que não se inicia com seus participantes, mas com o mistérios que os engloba”;[17] participamos do processo da realidade pois ele participa de nós.[18]

 

Deste ponto de vista, podemos ver que a “criação” em Sto. Agostinho e a “participação” em Eric Voegelin são simbolicamente equivalentes.[19] Sua terminologia difere pois o primeiro escreve enquanto cristão e o segundo concebe em termos que possam englobar maior variedade de formas simbólicas e assim abranja toda a história mundial. De toda forma, apesar da diferença de escopo, o teólogo antigo e o filósofo moderno interessam-se por experiências de mesmo jaez: para Sto. Agostinho, a criação é uma nota constante da vida humana na medida em que a presença divina interior intimo nos constitui como seres humanos enquanto tais, a saber, como “imagens de Deus”; já para Voegelin, dada nossa participação no processo da realidade, ela também participa de nós. Na realidade do filósofo, assim como no Deus do teólogo, “nele nos movemos, vivemos e somos” e, nesse sentido, nosso ser não é apenas nosso: a vida humana é transpassada pelo paradoxo da consciência, o paradoxo do “coração inquieto”, aquele em que Deus está presente mas ainda precisa ser encontrado.[20]

 

A textura meditativa e o paradoxo da “História”.

O todo das Confissões desdobra-se no dinamismo do coração inquieto para com Deus na medida em que Ele está presente interior intimo; a obra não trata apenas da busca agostiniana por Deus mas também a encerra em forma literária e, assim, incorpora a análise voegeliana acerca do paradoxo da consciência enquanto posto na “história” como descrição da atuação daquele que busca a verdade da existência. Para que compreendamos tal correspondência é preciso que atendamos a algumas características fundamentais da obra. É bem sabido que as Confissões são uma oração, i.e., um diálogo com Deus; Peter Brown comenta que a originalidade de Sto. Agostinho consiste em fazer da oração uma forma literária através de um trabalho tão longo a ponto de por ser chamada de “conversa vívida”.[21] Solignac designa a obra como um “diálogo com Deus” e, argumentando que Deus se faz presente durante todo o tempo enquanto “interlocutor invisível”, insiste que, “ao longo destes treze livros, Agostinho se permite ser ensinado por Deus (ênfase do autor).[22] G. Buissou descreve as Confissões como “um diálogo de uma voz só” pois “apenas Agostinho fala – ou melhor, ouvimos apenas sua voz – mas, em sua terminologia, em seus sentimentos, no tom de seu discurso e, de certa forma, em seu semblante, podemos perceber as respostas divinas”.[23]

 

Atestamos, assim, que os acadêmicos têm frequentemente lido e escrito acerca das Confissões, ainda que não tenham entendido suas consequências: devemos distinguir, em Sto. Agostinho, o narrador enquanto a voz daquele que se desdobra no decorrer da oração e o autor, aquele que projetou, escreveu e revisou a obra como um todo.[24] Embora os historiadores tenham frequentemente defendido uma diferença entre os eventos registrados nos livros 1-9 e o que realmente ocorreu na vida do jovem Agostinho, negligenciaram, por sua vez, a disjunção presente e entre o narrador e o autor das Confissões. Uma vez que a obra é apresentada como uma oração que se desdobra num presente contínuo em que Sto. Agostinho é o narrador guiado pela espontaneidade de seu diálogo com Deus, ela também é apresentada como se fosse um diálogo orante que foi registrado em seu desdobramento de forma espontânea e, por conseguinte, nem ensaiada e nem revisada. Um diálogo não pode, por definição, ser revisado e nem ensaiado pelos oradores ali presentes; Sto. Agostinho enquanto narrador é uma figura literária, personagem do autor, que usa o presente para descrever seus atos e que reza as Confissões sempre que as lemos. Já Sto. Agostinho, o autor, foi um homem histórico sobre quem escrevo no passado: este foi o que projetou, escreveu e revisou a obra como um todo. Nesse sentido temos Sto. Agostinho enquanto narrador e Sto. Agostinho enquanto autor, paralelos assim como o foram Sócrates e Platão, na medida em que o primeiro não pode revisar seus discursos, apenas acrescentar, reformular o que for necessário ou se arrepender como foi feito no Fedro; na mesma clave, Sto. Agostinho, o narrador, pode corrigir suas declarações anteriores, como o fez acerca da natureza do tempo, não apagando-as ou revisando-as, mas apenas reformulando-as. Assim assumimos que Platão revisou e aperfeiçoou seus diálogos da mesma forma que Sto. Agostinho o fez com suas Confissões.

 

A textura meditativa das Confissões é surpreendente para o leitor por também o ser para o narrador orante num presente contínuo e que expressa sua supressa enquanto reza: “Mas por que falar de tudo isso? Não é este o momento para indagações, mas de confessar-me a ti.” (4.6.11). Ele afirma ainda que Deus o conduz em direções peculiares: “Como agradecerei ao Senhor por minha memória recordar tais fatos, sem que isso perturbe a minha alma? (2.7.15; cf. 9.7.16;). Sto. Agostinho, enquanto narrador, não está em pleno controle de suas Confissões pois o processo se desenvolve como num diálogo entre ele e Deus; por outro lado, o santo enquanto autor possui total controle de sua obra na medida em que está para além do conjunto de sua obra enquanto compositor e revisor.

 

Mas qual a importância de tais distinções? Elas importam na medida em que nos fornecem uma apreciação segura da textura meditativa das Confissões enquanto diálogo espontâneo com Deus, contendo suas descobertas e surpresas enquanto não ensaiadas e nem revisadas por seu narrador, e é apenas desta perspectiva que poderemos examinar os paralelos cruciais entre a vida do jovem Agostinho e a oração do narrador: assim como Deus conduz o jovem à fé cristã, mesmo que através de todo o seu perambular moral, da mesma forma Deus guia as “Confissões” do narrador através de todas as suas digressões. Em outros termos, assim como na vida do jovem Agostinho, com todos os seus percalços, é revelada a orientação providencial de Deus, da mesma forma as Confissões descrevem, momento a momento, a mesma dialética entre a graça divina e a liberdade humana enquanto desdobradas na oração e, por meio desta homologia, as Confissões fazem o que dizem. Um tratado, enquanto sob controle de seu autor, pode analisar a dialética entre a graça e a liberdade, mas não pode encarná-la; apenas a textura meditativa de uma diálogo espontâneo com Deus pode fazer isso e, assim, as Confissões unem num todo indissolúvel logos e ergon, forma e conteúdo, e seu desdobramento mesmo manifesta a interação dinâmica da busca do homem por Deus e a graça divina que o atrai para si.

 

Parte II

 

Nota do Tradutor: todos os trechos de Confissões foram substituídos pelo texto presente na edição de Patrística Vol. 10: Confissões. Todos os livros que possuem versões em português tiveram seus nomes alterados, mas não a paginação.

 

 

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Bibliografia citada e/ou recomendada:

• Barry Cooper — Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science
• Eric Voegelin — Ensaios Publicados: 1966–1985
• Eric Voegelin — História das Idéias Políticas Vol.I: Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo
• Eric Voegelin — Ordem e História Vol.1: Israel e a Revelação
• Eric Voegelin — Ordem e História Vol.5: Em Busca da Ordem
• Elliz Sandoz — A Revolução Voegeliniana: Uma Introdução Biográfica
• Eugene Webb — Eric Voegelin: Philosopher of History
• Glenn Hughes — Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin
• Hans Jonas — Gnostic Religion
• Michael P. Morrissey — Consciousness and Transcendence: The Theology of Eric Voegelin
• Mircea Eliade — Mito e Realidade
• Sto. Agostinho — Confissões
• Sto. Agostinho — Comentários aos Salmos Vol. I
• Sto. Agostinho — Comentários aos Salmos Vol. II
• Sto. Agostinho — Comentários aos Salmos Vol. III

 

Notas:

[1] “In consideratione creaturarum non est vana et peritura curiositas exercenda; sed gradus ad immortalia et sempre manentia faciendus (No estudo das criaturas não se deve exercer uma curiosidade vã e passageira, e sim ascender em direção ao que é imortal e duradouro.)”, retirado de De Vera Religione. [N.T.]

[2] Voegelin escreveu sobre as Confissões no ainda não publicado Herrschaftslehre. Conferir o ensaio de William Petropoulos, “The Person as Imago Dei: Augustine and Max Scheler in Eric Voegelin’s Herrschaftslehre and Political Religions,” em The Politics of the Soul: Eric Voegelin on Religious Experience,” ed. Glenn Hughes (Lanham, Md. 1999), 87–114. Voegelin também fala brevemente das Confissões em seu História das Idéias Políticas Vol.I: Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo, Collected Works, Volume 19, editado com introdução de Athanasios Moulakis (Columbia, Mo. 1997), 206–207. [N.A.]

[3] Eric Voegelin, Ensaios Publicados: 1966–1985, Collected Works, Volume 12, ed. com introdução de Ellis Sandoz (Baton Rouge, 1990), 78, em “Imortalidade: Experiência e Símbolo,” 52–94. [N.A.]

[4] Grosso modo, na filosofia voegeliana, o divino e o humano são ambos componente das estrutura da consciência. [N.T.]

[5] Os primeiros tratamentos voegelianos em livro surgiram no mesmo ano e continuam valiosos: A Revolução Voegeliniana: Uma Introdução Biográfica, de Ellis Sandoz, (Baton Rouge, 1981) e Eric Voegelin: Philosopher of History, de Eugene Webb, Seattle, 1981). Em Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science (Columbia, Mo. 1999), de Barry Cooper, inicia-se um projeto de dois volumes para cobrir o desenvolvimento intelectual da Voegelin desde a década de 1930 até sua morte. Muitos estudiosos comentaram sobre vários aspectos da dívida voegeliana para com Sto. Agostinho. [N.A.]

[6] Todas as citações latinas das Confissões foram retiradas de Augustine, Confessions, Vol. I, Introdução e Notas por James J. O’Donnell (Oxford, 1992); todas as traduções foram por minha conta. [N.A.]

[7] […] et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum masculum et feminam…     [N.T.]

[8] Alterei “mais dentro de mim” para “mais íntimo de mim” para que mantenhamos melhor correspondência com o latim. [N.T.]

[9] Sto. Agostinho não cria numa espécie de tábula rasa; o que se quer dizer que é nossas experiências fazem parte de nós não somos nós, dado que o “núcleo duro” do homem é habitado pela presença de Deus. [N.T.]

[10] Não equivale. A presença da imago dei no homem, em seu espírito, não é equivalente à presença do homem enquanto parte da realidade que o engloba. [N.T.]

[11] Eric Voegelin, Em Busca da Ordem, Volume 5 do Ordem e História (Baton Rouge, 1987), 15. O melhor tratamento das questão posto num livro só pertence a Michael P. Morrissey, com seu Consciousness and Transcendence: The Theology of Eric Voegelin (Notre Dame, 1994), 117–50. [N.A.]

[12] Meus Comentários acerca do paradoxo da consciência podem ser vistos em “Voegelin’s Paradoxes of Consciousness and Participation,” Review of Politics 61 (1999), 117–39. Ver ainda Glenn Hughes, Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin (Columbia, Mo., 1993), 4–5, 34–37, and 112–14. [N.A.]

[13] Em Busca da Ordem, 15–16. [N.A.]

[14] Eric Voegelin, Ensaios Publicados: 1966–1985, 120, em “Equivalências de Experiências e Simbolizações na História,” 115–33. [N.A.]

[15] A negação de participação no processo da realidade é a gênese da pneumopatologia. [N.T.]

[16] Ver Mito e Realidade, de Mircea Eliade. [N.T.]

[17] Em Busca da Ordem, 20–21. [N.A.]

[18] Esse nexo de participação está ausente em pensamentos de teor imanentista, como o existencialismo em geral; enquanto na filosofia voegeliana a noção de que fazemos parte de uma realidade que não se inicia conosco nos leva a procurar por seu sentido que por conseguinte é encontrado na participação, o existencialismo a noção de que estamos no mundo implica no absurdo e no desespero. O tema pode ser esclarecido no livro Gnostic Religion, de Hans Jonas. [N.T.]

[19] Afirmação altamente questionável, visto que a criação contínua levada a cabo por Deus não se identifica com o processo da realidade voegeliano em muitos pontos do qual o mais explícito consiste em que Deus é um agente pessoal e a realidade não [N.T.]

[20] Deve-se ter cuidado para que não confundamos Deus com a realidade. A análise voegeliana se dá no contexto da consciência, num contexto que costumo chama de pós-fenomenológico, e se desdobra no ângulo de como a realidade é percebida pela pessoa, e não se trata de um tratamento metafísico. Nesse sentido podemos falar de como a pessoa experimenta a consciência de fazer parte num todo que não-ela e de que seu ser não é puro, digo, somos algo mas ao mesmo tempo há algo de nós que não nós mesmos. Nesse sentido é possível fazer a distinção entre o real justaposto e criado e o real incriado, criatura e criador e, assim, distingue-se o ângulo da filosofia e da teologia. [N.T.]

[21] Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley, 1967), 166–67. [N.A.]

[22] A. Solignac, “Introduction,” Les Confessions, Bibliotheque Augustinienne, Volume 13(Paris, 1962), 12–13; my translation. [N.A.]

[23] G. Bouissou, “Le Style,” chapter 7 in Solignac’s “Introduction,” 223; tradução por minha conta. [N.A.]

[24] Resumo aqui o argumento que escrevi em Augustine’s Prayerful Ascent: An Essay on the Literary Form of the Confessions (Athens, Ga., 1989), 1–21. [N.A.]